Андрей А. Орлов (Университет Маркетт)

Ангелы-птицы в Откровении Авраама¹

Введение

В тексте Откровения Авраама, иудейского сочинения, написанного в первые века н. э., Бог призывает Авраама в небесное путешествие, чтобы тот мог постичь высшие тайны мироздания. Наставником патриарха на этом пути к небесам Божество назначает Иаоила, который отныне должен стать его “ангелом-толкователем” . Славянский апокриф описывает этого ангела, сопровождающего Авраама, в виде светоносного существа, с телом, подобным сапфиру и лицом, напоминающим хризолит. Исследователи уже отмечали, что определенные детали описания физического облика Иаоила, напоминают некоторые черты изображений антропоморфной Славы Божьей, Кавод.²

Подобная проекция образности Кавод на ангельского персонажа является довольно распространенным приемом в иудейских апокалиптических и ранних мистических сочинениях, где высшие ангелы или вознесённые человеческие существа часто изображаются в виде небесных копий или даже мер (Шиур Кома) преславного антропоморфного присутствия Бога. Однако в описании, найденном в Откровении Авраама, не совсем обычным является явное стремление авторов проигнорировать привычную антропоморфную символику высших ангельских существ, пытаясь изобразить Иаоила в качестве птицеподобного создания с телом грифа. Разительное отличие внешности этого персонажа от традиционной антропоморфной образности ангелов нельзя считать случайностью. Ранее исследователи уже отмечали тот факт, что хотя авторы Откровения Авраама и опираются на традиции описания небесной области и её обитателей, заложенные текстом Книги Иезекииля, они, тем не менее, явно игнорируют концепцию антропоморфной телесности Божества, принятую в этом великом пророческом повествовании.

Отказываясь описывать Бога как преславное антропоморфное присутствие, восседающее на небесах, славянский апокалипсис вместо этого последовательно изображает проявления Божества в качестве бесформенного голоса, сходящего в потоке огня.

Рассматривая эту полемическую тенденцию, проявляющуюся в славянском псевдоэпиграфе, можно предположить, что она охватывала не только неприятие человекообразной телесности Божества, но и отрицание антропоморфных черт других небесных существ, упомянутых в этом тексте. В связи с этим в этой статье мы пытаемся исследовать возможные антиантропоморфные черты ангелологии Откровения Авраама.

Иаоил как небесная птица

Одним из возможных ключей для понимания загадок ангелологии в нашем тексте могут стать окутанные тайной описания фигуры Иаоила – небесного вожатого Авраама. Этот ангельский персонаж впервые появляется в 10-й главе повествования, где он описывается в качестве воплощения Имени Бога, а точнее как “посредѣстьва неизрекомаго имени Моего.”³ Тесная связь этого главного ангельского героя со служением посредничества Имени Божьего не может быть случайной, в особенности, если учитывать, ту важную роль, которую в Откровении Авраама играет символизм звука. Так, в нашем тексте Сам Творец изображается как Божественный Звук, или Голос, и эти описания выступают в славянском апокалипсисе в качестве концептуальной антиантропоморфной альтернативы визуальной парадигмы Кавод. Именно такой Глас Божий в 10-й главе назначает ангелу Иаоилу роль небесного спутника вознесённого патриарха. Далее в Откровении Авраама (11:2-3) раскрываются другие свойства удивительной личности ангела, данные в описаниях его физических качеств:

И бяше видѣние тѣла ногу его аки сапфиръ и взоръ лица его яко хрусолитъ и власи главы его его снегъ и кидаръ на голове его яко видѣние лука облачна и одѣяние ризъ его багоръ и жезлъ златъ в десници его. ⁴

Славянское “ногу его,” в описании тела ангела долгое время ставило в тупик исследователей славянского апокалипсиса. Это выражение часто трактовалось в качестве указания на ногу ангела, но такая интерпретация не подходила по смыслу к более широкому контексту описания внешности Иаоила. Поэтому прежние переводчики часто просто пропускали загадочное выражение, и переводили первую фразу из описания Иаоила как “вид его тела был подобен сапфиру.”⁵ Недавно Александр Кулик выдвинул гипотезу о том, что славянское слово “ногуего” может быть производным от “ногъ” или “ногуи” – гриф.⁶ Ввиду новой интерпретации Кулик предположил, что эта фраза, которая может быть переведена как “вид грифова (ногуева) тела,” таким образом, указывая на птицеподобное тело Иаоила. Далее Кулик отмечает, что в сущности Иаоил представляет собой составное существо, своего рода человекоптицу, так как он изображён в Отк. Авр. 10:4 как ангел, посланный Аврааму в “подобие человека.” Так, Кулик доказывает, что пассажи указывающие на то, что Иаоил имеет “власы на главе его,” а также руки, в которых он может держать золотой жезл, красноречиво аргументируют тот факт, что “лишь торс Иаоила подобен грифу, тогда как голова его человеческая.”⁷ Чтобы доказать возможность существования столь замысловатого образа ангела, Кулик приводит примеры грифоподобных ангелов в литературе Чертогов.

Впоследствии гипотезу Александра Кулика о птицеподобных чертах Иаоила поддержал Вадим Лурье, ссылаясь на предание об ангелах, переносящих людей на небеса, которые также часто изображаются в обличье грифов.⁸ Предположения Кулика и Лурье важны для понимания образа Иаоила. Но нужно заметить, что, хотя некоторые иудейские сочинения и содержат описания “переносящих” ангелов и других ангельских слуг в виде существ, обладающих птицеобразной физиологией, высшие ангелы и в апокалиптической литературе и в предании Меркавы обычно описываются в качестве антропоморфных созданий. Более того, как уже упоминалось выше, эти высшие ангелы часто служили представителями, или даже своего рода отражениями – “зеркалами” антропоморфной славы Божьей.⁹ Склонность Откровения Авраама изображать высшего ангела в облике птицы выглядит в этом смысле весьма необычно. Но ещё более интересно в данном случае то, что в случае ангела Иаоила и его сложного птероантропоморфного телесного облика мы становимся свидетелями полемики авторов с антропоморфным пониманием Славы Божьей.

Из текста также явственно следует то, что рудименты изначальных антропоморфных преданий, с которыми полемизируют авторы, не были полностью отброшены создателями славянского апокалипсиса и, будучи вполне отчетливыми, могут быть указаны в данном тексте. Так, исходя из рассказа 10-й главы Откровения Авраама, согласно которому Бог послал Иаоила к Аврааму “в подобие мужа,”¹⁰ Ярл Фоссум отмечает, что “упоминание сходства с человеком – устойчивая черта представления Славы Божьей.”¹¹ Далее он развивает свою мысль, говоря, что другие детали изображения Иаоила тоже напоминают нам о различных преданиях, повествующих о Славе Божьей. Так, например, в Отк. Авр. 11:2–3 сказано, что тело Иаоила было подобно “сапфиру, и подобие лица его как хризолит, и власы главы его как снег, и тиара на главе как явление радуги в облаках, и риза его как пурпур, и златой посох был в его деснице.” Фоссум пишет:

... подобное описание содержит адаптацию различных образов Славы Божьей. Сияющее явление тела Славы упоминалось уже в Иез. 1:27. В книге Даниила архангел Гавриил, представленный как Слава, в одном месте описывается так: “Его тело было как берилл, его лицо – как явление света, его глаза – как пламенные светочи, его руки и ноги – как сияние раскаленной бронзы” (x.6). В текстах традиции Шиур Кома часто описывается сияющее явление тела Славы, и обычно в качестве подходящего образа для сравнения упоминается хризолит: “Его тело как хризолит. Его свет вырывается трепетно из тьмы….” Подобная радуге тиара Иаоила – отсылка к Иез 1, 28, где сказано, что “явление сияния” Славы было “подобно явлению радуги в облаке в дождливый день.”¹²

Примечательно, что в Откровении Авраама эти впечатляющие черты человекообразной Славы Божьей оказываются приписанными ангельскому гибриду, в котором соединились антропоморфные и птероморфные свойства, что ещё раз доказывает полемический характер ангелологии нашего текста.

Горлица и Голубь: птероморфные психопомпы

Предположение о грифообразном теле Иаоила не случайно и заслуживает пристального внимания, так как в Откровении Авраама птероморфная образность прилагается не только к небесному вожатому патриарха, но и к другим ангельским существам. Так, 12-й и 13-й главах Иаоил даёт Аврааму следующие наставления о принесении жертвы:

И рече ми: “Все се исколи и протеши собравы полома въпрямъ. А птицю не протесаи. И даи же мужемъ яже ти азъ покажю стояща у тебе, яко ти суть жертвеникъ на горѣ приносити жертву Вѣчному. Горлицю же и голубь даси мнѣ и азъ возиду на крилу птицю показать тебѣ на небеси и на земли и в мори и в бездныхъ и въ преисподнихъ и въ вретепѣ въ Едемѣ, и в рѣкахъ его и во исполненьи вселеныя. И кругъ ея узриши въ всѣхъ.” И створихъ все по повелѣнию ангелову, и дахъ ангеломъ пришедъшимъ к нама протесания животьна. А птици взя ангелъ. (Отк. Авр. 12:8–13:1).¹³

Хотя это описание и опирается на предания, содержащиеся в книге Бытия, мы встречаем в нём важные дополнения к библейскому рассказу. Так, птицы, которые в книги Бытия служат только объектами, приносимыми в жертву, в Откровении Авраама призваны исполнить специфические “ангельские” функции. Мы впервые узнаем об этом в тот момент, когда Иаоил, требующий от Авраама двух птиц, говорит ему, что позднее эти птицы будут использованы как ангелы-психопомпы, и именно они перенесут визионера и его ангельского вожатого на небеса. Позже, в Отк. Авр. 15:2–4, это предсказание Иаоила о птицах-психопомпах сбывается – там созерцатель и сопровождающий его ангел изображаются путешествующими на крыльях голубя и горлицы:

И мя прия ангелъ десною рукою и всади мя на крило голуби десное, а самъ сѣде на крило горли шюее, иже не бяху не заколена ни протесана. И възнесе мя на краи пламени огньнаго. И взидохомъ яко многи вѣтры на небо утверженое на простертьихъ.... (Отк. Авр. 15:2–4).¹⁴

Если учитывать широко распространённую традицию изображения психопомпов в апокалиптической литературе именно в качестве ангельских существ, то нетрудно сделать вывод о том, что голубь и горлица выполняют здесь функции, традиционно свойственные ангелам.

Падший ангел Азазель как птица нечистая

Другой важной особенностью символической вселенной славянского апокалипсиса, также поддерживающей как гипотезу о грифообразном теле Иаоила в частности, так и концепцию птероморфной ангелологии нашего текста в целом, является описание другого небесного персонажа нашего рассказа, а именно, падшего ангела Азазеля, который тоже изображается в виде пернатого создания, – “птицы нечистой.”

Этот главный антигерой сюжета впервые появляется в 13-й главе, где повествуется о животных дарах, принесённых Авраамом в жертву Богу. Как и в случае жертвенных птиц, преобразованных в ангелов-психопомпов, так и здесь авторы апокалипсиса вновь пытаются дополнить библейский рассказ о жертвоприношении патриарха. Так, в Бытии 15:11 сообщается о том, что во время жертвоприношений патриарха хищные птицы спустились на дары Авраама, и он прогнал их прочь.¹⁵ В славянском апокалипсисе это библейское упоминание хищных птиц оказывается встроенным в общую ангелологию книги.

В частности, в Отк. Авр. 13:2–6 мы читаем:

И пождахъ дара вечерняго. И слетѣ птица нечиста на телеса и отгнахъ ю. И възглагола къ мнѣ птица нечистая и рече: “Что тебѣ, Авраме, на высотахъ святыхъ в нихже ни ядять ни пиютъ, ни есть в нихъ пища чловѣца. Нъ ся вси си огньмь поѣдають и попаляють тя. Остави мужа иже есть с тобою и отбѣжи, яко аще взидеши на высоту, то погубять тя.” И бысть яко видѣхъ птицю глаголющю, ркохъ къ ангелу: “Что се есть, господи мои?” Рече: “Се есть бещестие, се есть Азазилъ.” ¹⁶

Хищные пернатые библейского повествования здесь превращаются в падшего ангела, который изображается в традициях уже знакомой нам птероморфной ангелологической образности, а именно, как “птица нечистая.”

Интересно также, что далее, в 23-й главе, где речь идёт о грехопадении первозданных людей, Азазель описан в манере весьма сходной с ранее упомянутым изображением Иаоила, а именно в виде гибридного существа, совмещающего териоморфные, антропоморфные и птероморфные черты: в виде змия с человеческими руками и ногами и с крыльями за спиной:

... и видѣхъ ту мужа велика зѣло въ высоту и страшна въ шириню, бесприкладна зракомъ, съплетшася съ женою яже и та сравняшеся мужесцѣмь зрацѣ и възрастѣ. И бѣсте стояща под единемъ садом едемьскимъ. И бяше плодъ сада того яко видъ грезда виничьна. И за садомъ бяше стоя яко змии образомъ, руцѣ же и нозѣ имыи подобно чловѣку и крилѣ на плещю его: S о десную и S о шюю его. И держаше в руку гръздъ садовныи. Залагаше оба яже видѣхъ съплетшася. (Отк. Авр. 23:5–8).¹⁷

Так как это описание даётся в повествовании о грехопадении Адама и Евы, не вполне ясно, отражает ли эта сложная физиология постоянный облик Азазеля, или же она демонстрирует временное обличье, воспринятое демоном на время соблазнения первозданных людей. Возможно, что авторы славянского апокалипсиса в данном случае вдохновлялись целой группой ранних преданий, отражённых в различных версиях Жития Адама и Евы, где Искуситель принимает облик змия для подспорья в процессе соблазнения первозданной пары. Для нас представляют особый интерес птероморфные черты отрицательного персонажа, изображённого в славянском апокалипсисе в виде крылатого создания.

Можно предположить, что эти описания Азазеля в Откровении Авраама опираются не только на предания об Адаме и Еве, но и на традиции о падшем ангеле Азаеле/Азазеле в енохических текстах, с которыми авторы апокалипсиса были в какой-то мере знакомы.

Исследователи уже отмечали, что некоторые подробности в истории наказания Азаеля/Азазеля в 10-й главе Первой книги Еноха,¹⁸ где падший ангел оказывается связанным, как жертвенное животное, и брошенным в бездну, напоминают ритуал козла отпущения, который занимал такое важное место в религиозных церемониях в День Искупления. Здесь мы, по-видимому, сталкиваемся с одной из первых попыток ангелологической интерпретации мифа о козле отпущения. Авторы славянского апокалипсиса, также изображающие Азазеля в ангелологических терминах, должны быть были знакомы с ранними вариантами упомянутых енохических преданий. Исследователи ранее отмечали, что некоторые енохические мотивы могут прослеживаться в 13-й и 14-й главах, где Иаоил произносит длинную речь, в которой он осуждает Азазеля и наставляет Авраама в том, как нужно относиться к “нечистой птице.”

В речи Иаоила мы находим несколько важных деталей, существенных для истории нашего антигероя, и в них видны аллюзии на енохические предания о Страже Азаеле и его ангелах-спутниках, которые, согласно енохическому мифу, решили покинуть свой небесный дом и снизойти на землю. В Отк. Авр. 13:8 об Азазеле говорится следующее: “Так как ты избрал¹⁹ её [землю] жилищем своей скверны.” В этих словах содержится намёк на добровольный выбор антигероя, который принял решение променять небеса на земную обитель, что указывает на возможное енохическое происхождение данного предания. Ведь Сатана, отрицательный герой адамической этиологии зла, соперничающей с енохическим пониманием происхождения греха, Сатана, никогда не согласился бы сам спуститься с неба: он был принудительно низвергнут Божеством в низшие сферы, после того, как отказался поклониться Адаму.²⁰

Упоминание о нечистоте в Отк. Авр. 13:8 в этом контексте также важно для уточнения связей текста с енохической традицией, так как оно здесь служит напоминанием о разрушающей и загрязняющей деятельности падших Стражей на земле.

Далее, в некоторых пассажах мы угадываем влияние предания о наказании Азаеля/Азазеля ниспровержением в бездну. Так, в Отк. Авр. 14:5 Иаоил такими словами увещевает патриарха сражаться с Азазелем: “Рци ему: ‘Да будеши главънею пещи земныя! Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли.’”²¹ Здесь, по-видимому, прочитывается аллюзия упоминавшегося выше предания из 10-й главы Первой книги Еноха, где место наказания Азаеля определяется как пламенная бездна. Как и авторы Первой книги Еноха, создатели Откровения Авраама совмещают предание о козле отпущения с историей падшего ангела через использование мотива дикого места – неисхоженных краёв земли.

Аллюзия на историю Стражей проявляется также в некоторых других загадочных описаниях славянского апокрифа, которые напоминают об енохическом мотиве участия Азаеля в порождении рода Исполинов. В Отк. Авр. 14:6 Иаоил учит Авраама следующей защитной формуле против “нечистой птицы”: “Рци ему ... Есть бо достояние твое на сущая с тобою съ звездами и облаки раждающаяся чловѣки ихъже часть еси ты и бытиемъ твоимъ суть ти.”²² Упоминание о человеческих существах, рождённых вместе со звёздами, важно для установления связи данного фрагмента текста с историей падших ангелов, потому что некоторые повествования Первой книги Еноха символически передают сошествие Стражей на землю через необычный образ звёзд, падающих с неба, далее изображая Стражей порождающими новый род Исполинов.

В заключение этого раздела исследования следует отметить, что упомянутые выше параллели наглядно показывают, что авторы славянского апокалипсиса, предлагая своё понимание Азазеля, в значительной степени опирались на ангелологию этого персонажа в енохической литературе. Но, если в енохической традиции было принято изображать Азазеля и его ангелов-спутников в виде антропоморфных созданий, даже обладающих способностью соблазнять земных женщин, то текст Откровения Авраама настаивает на птероморфной физиологии падшего ангела. Как и в случае Иаоила, а также птероморфных психопомпов, особая образность, употребляемая при описании Азазеля, свидетельствует о нежелании авторов приписывать небесным существам традиционный человекоподобный вид, в чем явственно отражается антиантропоморфная тенденция псевдоэпиграфа.

Невидимые ангелы

Антиантропоморфная направленность ангелологии славянского апокалипсиса также явно просматривается в выраженном в тексте убеждении о невидимости некоторых чинов ангельских существ. Читатель сталкивается с этим воззрением уже в начале апокалиптического раздела сочинения, а именно, в загадочном заявлении Иаоила, следующим непосредственно за описанием его необычного птицеподобного физического облика. Ангел открывает Аврааму, что его странное сложное тело – всего лишь его временное воплощение: оно недолговечно и ограничено определёнными временными рамками:

И рече: “Да не устрашить тебе взоръ мои ни бесѣда моя да не смущаеть душа твоея! И иди съ мною и иду с тобою до жертвы видимъ, а по жертвѣ невидимъ до вѣка ....” (Отк. Авр. 11:4).²³

Указанная деконструкция видимого облика высшего ангела и утверждение его вечной бестелесности олицетворяет некоторые весьма устойчивые мифологические мотивы, в сущности, связанные с признанием бестелесности самого Бога. Перед нами развёртывается своего рода контраст с визуальной идеологией традиции Меркавы, в которой тело высшего ангела часто изображается как Шиур Кома Бога – то есть как мера и визуальное подтверждение антропоморфной телесности самого Божества. Но в Откровении Авраама мы видим совсем другую картину.

Нельзя считать случайностью то, что по мере развития повествования и, следовательно, продвижения визионера в его небесном путешествии к высочайшему обиталищу бестелесного Божества, упоминания о бестелесности ангелов встречаются всё чаще и чаще. И в самом деле, идея бестелесности ангельских духов, обитающих в вышних твердынях, является весьма значимой для авторов Откровения Авраама. Так, согласно Отк. Авр. 19:6–7, в области вышних оснований созерцатель видит “бесплотное множество” огненных и духовных ангелов:

... И видѣхъ ту духовныхъ ангелъ бесплотное множество творяща повелѣния огньныхъ ангелъ на осмѣи тверди ... и се не бяше ни на томъ простерьтии инацѣмъ образомъ силы иноя, нъ точью духовных ангелъ.... (Отк. Авр. 19:6–7).²⁴

Но и здесь, как и в предыдущих описаниях, можно разглядеть переходную природу ангелологии псевдоэпиграфа. Так, даже при этом новом понимании бестелесности небесных существ, эти ангелологические инновации всё равно сохраняют некоторые антропоморфные черты визуальной парадигмы Кавод. Так, авторы Откровения, настаивающие на бестелесности ангельских существ, в то же время иногда называют небесных служителей – ангелов, включая самого Иаоила – людьми.

Это ещё раз указывает на транзитивную природу ангелологии славянского апокалипсиса, которая во многом располагается на важном переломном моменте между визуальной традицией Божьей Славы (Кавод) и аудиальной традицией Имени Бога (Шем), заимствуя свои черты как в одной, так и в другой концептуальной парадигме.

Заключение

Более тридцати лет тому назад Кристофер Роуленд сформулировал гипотезу о том, что тенденция спиритуализации ангелов и изображении их в виде бестелесных чистых духов в Откровении Авраама, может быть частью авторской полемики против антропоморфного понимания Бога.²⁵ Представляется неслучайным, что эти антиантропоморфные тенденции нашли своё место в псевдоэпиграфе, посвященном герою веры, известному в иудейских преданиях как сокрушитель идолов.

Сознательность подобного выбора героя проявляется уже в первых восьми главах Откровения Авраама, изложенных в виде развёрнутого мидраша, повествующего о ранних годах Авраама, изображённого там в качестве борца с идолослужением своего отца Фарры. Авторы апокалипсиса, хорошо зная широкий внебиблейский контекст изложений биографии Авраама, используют историю патриарха в качестве орудия борьбы с идеей телесности. В описаниях идола Бар-Эшата и некоторых других антропоморфных истуканов, черты которых поразительно напоминают телесные изображения Божества в книге Иезекииля и некоторых других библейских и апокрифических повествованиях, можно заметить тонкую и изощрённую полемику с преданиями о теле Бога.

Более того, авторы авраамических апокрифов, по-видимому, пытались направить острие своего спора не только против классических описаний антропоморфной телесности Божества и ангелов, которые мы встречаем в книге Иезекииля и священническом источнике, но и вполне возможно, они учитывали также дальнейшее развитие этих антропоморфных представлений в енохической традиции. В этом отношении не случайно то, что в Откровении Авраама многие характерно “енохические” изображения Бога и ангелов были истолкованы в новом, антиантропоморфном ключе. И, конечно, вполне естественно, что “иконоборческий” пафос истории Авраама был призван обеспечить идеальный литературный полигон такой деконструкции.

Надо отметить, что антиантропоморфный полемический потенциал эпопеи Авраама развивался не только в Откровении Авраама, но включал в себя также и другие псевдоэпиграфы, ходившие под его именем.

Филип Муноа отмечает, что антиантропоморфные тенденции также содержит текст Завещания Авраама: в этом памятнике особо подчеркивается бестелесность Бога, причём всё время акцентируется Его невидимая (a)o&ratov) природа.²⁶ Очевидно, что Завещание Авраама ещё более радикально: в нём отрицается даже сама возможность созерцателя тесно соприкоснуться с Богом. Если в Откровении Авраама адепт получает доступ к Божеству через аудиальное откровение Гласа Божьего, звучащего в пламени огня, то в Завещании Авраама и этот аспект Божественного откровения оказывается умалённым.²⁷ Муноа считает особо значимым то, что в тексте Завещания Авраама главный герой никогда не слышит глас Божий при жизни, но только после смерти (Зав. Авр. 20:13–14), да и то не вполне определённо.²⁸

В свете этих тенденций, отмеченных в авраамических псевдоэпиграфах, настойчивое желание авторов апокалипсиса подменить традиционные антропоморфные изображения небесных существ совсем иными, к примеру, птероморфными образами нельзя считать случайным. Ведь, несмотря на утверждения о невидимости некоторых разрядов ангельских существ и самого Божества, сама пространственная динамика небесного путешествия патриарха неизбежно требовала взаимодействия героя с другими персонажами истории. Авторы апокалипсиса поэтому не могли позволить себе описывать ангелов, встречающихся в рассказе, в качестве совершенно невидимых, ибо сам ход повествования требовал диалога между созерцателем и другими персонажами небесной сферы. В этом контексте образ птероморфных ангелов оказался очень полезен, ибо он позволил авторам последовательно развивать антиантропоморфные тенденции псевдоэпиграфа, не нарушая при этом динамику небесного путешествия патриарха.