Андрей А. Орлов (Университет Маркетт)

Эсхатологический Йом Киппур в Откровении Авраама: Обряд с козлом отпущения1

... и как в нижнем мире первосвященник бросает жребий, так и в верхнем Первосвященник также бросает жребий; и как внизу один из избранных предназначается для Бога, а другой изгоняется в пустыню, так и наверху – один остается со Святым, будь Он благословен, а другой отправляется в вечную бездну.

Книга Зогар III.63a

Введение

Во второй части Откровения Авраама, иудейского псевдоэпиграфа первых веков христианской эры, главный герой, патриарх Авраам, встречает ангела, назначенного Богом быть его небесным вожатым. Это существо, называемое в апокалипсисе ангелом Иаоилем, поражает воображение созерцателя своим загадочным видом. В нашем тексте он описывается в виде крылатого существа, с телом, сияющим подобно сапфиру, и лицом, напоминающим хризолит. Одеяние ангела также весьма необычно: он облачён в пурпурную ризу, а на голове носит тиару, напоминающую “радугу в облаках.”2 Авраам также видит золотой посох в руке своего небесного наставника.

Исследователи уже отмечали, что ангел, сопровождающий Авраама, более всего похож на первосвященника.3 Так, Марта Химмельфарб утверждает, что “одежда Иаоила прямо ассоциируется со священнической одеждой. Льняная перевязь вокруг его головы напоминает о головном уборе Аарона4 из чистого льна (Исх. 28:39).”5 Другие детали облика этого ангела также указывают на его связь со священнослужением. Химмельфарб отмечает, что пурпур одеяния Иаоила напоминает нам один из цветов одеяний первосвященника, описанных в главе 28 Книги Исход.6 Золотой посох ангела тоже обладает священническим смыслом, вызывая в памяти образ жезла Аарона, который дивным образом дал побеги в диком месте после восстания Коры, чтобы “показать избрание Аарона и потомков его священниками” (Числ. 17:16–26).”7

Химмельфарб также уделяет внимание радужному виду тиары Иаоила: по её мнению, в этом головном уборе “совмещаются две главенствующие цветовые схемы, которые постоянно употребляются при описании Бога как первосвященника — белизна и разноцветное сияние.”8

Несомненно, предание о “радуге в облаке,” о которой напоминает головной убор высшего священнослужителя, известно из ряда текстов, включая описание вида первосвященника Симона из книги Премудрости Иисуса сына Сирахова (Сир. 50:7).9 В позднейших раввинистических традициях10 описывается налобник (Cyc) первосвященника, представляющий собой особое украшение, приклепляющееся к головному убору.11 Налобник представлял собой золотую пластину, с написанным на ней Именм Божьим. Согласно преданию он сиял подобно радуге.12

Священство небесного вожатого Авраама не случайно: Иаоил появляется на решающем повороте сюжета повествования, когда юный герой веры уже оставил разрушенное святилище своего отца, осквернённое идолослужением, и получил призыв от Бога поставить Ему “чистый жертвенник.” В этом смысле Иаоил появляется в нашем тексте не только как “ангел-толкователь,” которому надлежит сопровождать созерцателя в его небесном путешествии, но и как фигура первосвященника, который знакомит созерцателя с правилами небесных священнослужений. Исследователи уже обращали внимания на особую богослужебную повседневность, которая пронизывает отношения Авраама с его небесным вожатым, который терпеливо объясняет созерцателю, как готовить принесение жертвы, возносить молитву Божеству и вступать в небесный чертог Престола Божьего.

Такая интенсивность культовых наставлений и приготовлений указывает на важность священнических действий для всего концептуального замысла нашего текста. Также мы видим, что в Откровении Авраама, как и во многих других иудейских апокалипсисах, включая 1 Ен. 14 и Завещание Левия 8, вступление созерцателя в небесную область имеет обрядовое измерение: оно изображается как посещение небесного Храма. Поэтому исследователи уже отмечали, что авторы Откровения Авраама явно рассматривали небеса как храм.13 Такое повышенное внимание к идеям небесного священства и небесного Храма авторов изучаемого нами произведения не может быть простым совпадением. Ведь Откровение Авраама было написано в особый период иудейской истории, когда авторы иудейских апокалиптических сочинений, столкнувшись с целым рядом проблем, связанных с утратой земного святилища, пытались найти новые богословские решения для поддержания традиционных священнических практик. В Откровении Авраама показана одна из таких возможностей. Там говорится о вечном существовании небесного святилища, 14 изображаемого в форме Божественной Колесницы (Меркавы). Именно к такому святилищу и совершает своё путешествие юный герой веры, путь которого, лежит от осквернённого идолами разрушенного земного алтаря к небесному Храму.

Конечно, символикой священнослужения пронизанна не только вторая, апокалиптическая часть этого текста, где говорится о путешествии патриарха в небесную область, но и вся ткань псевдоэпиграфа.15 Как отмечалось выше, кроме Иаоила, который изображается в тексте в качестве небесного первосвященника, в Откровении Авраама также изображен целый ряд других священнических фигур, включая “падших” священников, виновных в извращении истинного богослужения и осквернивших небесные и земные алтари. Так, Дэниэл Харлоу замечает, что помимо двух “положительных” священнослужителей, первосвященника Иаоила и его последователя Авраама, мы встречаем в Откровении Авраама целую галерею отрицательных персонажей-священников, включая земных священников-идолослужителей Фарру и Нахора16 и падшего небесного священника Азазеля.17 Наблюдение Харлоу весьма существенно, и можно без натяжек утверждать, что все главные герои славянского апокалипсиса связаны со священнослужением.

Все эти детали подчеркивают важность священнической деятельности для понятийной ткани славянского апокалипсиса, поскольку этот труд в оригинале был написан в то время, когда шёл интенсивный поиск литургических и священнических альтернатив, способных возместить утрату земного святилища.

Если обнаружение священнических мотивов в Откровении Авраама не представляет значительных трудностей, то понимание отношений между описанными священническими обрядами и посвящениями и действительными обрядовыми установлениями и праздниками, имевшими место в иудейской традиции, не кажется таким уж простым. С какими же именно иудейскими празднествами можно соотнести жертвоприношения и посвящения Авраама? Здесь возможно несколько ответов. Так, например, Рышард Рубинкевич предполагает, что посвящение Авраама, т. е. возведение его в сан небесного первосвященника, можно связать с фестивалем Пятидесятницы (Шавуот), на котором празднуется дарование Торы Моисею на горе Синай.18 В поддержку своего предположения, Рубинкевич ссылается на некоторые “моисеевы” подробности посвящения Авраама в священнослужители, включая его сорокадневный, как у Моисея, пост, и обозначение места жертвоприношений, совершённых патриархом, горой Хорив.

Хотя такая отсылка к празднику Шавуот и несомненна, но учитывая упоминавшуюся выше сложность и многогранность развития священнических мотивов в славянском апокалипсисе, то можно предположить, что культовая вселенная Откровения Авраама не ограничивается только этим одним праздником, но обуславливается связями сразу с несколькими значимыми датами литургического года. Так, некоторые особенности символики славянского апокалипсиса, включая фигуру главного отрицательного персонажа всей истории, Азазеля, а также постоянное применение образности двух жребиев, заставляют предположить, что здесь имеются в виду обряды Дня Отпущения, которые, по всей видимости, играли значительную роль в богословском мировоззрении авторов.

В данной статье мы попытаемся подробно рассмотреть возможные связи между священническими традициями, найденными в Откровении Авраама, и ритуалами, имевшими место во время празднования Йом Киппур. Мы также попытаемся показать, что некоторые эпизоды второй, апокалиптической части псевдоэпиграфа могут рассматриваться в качестве попыток апокалиптического и эсхатологического переосмысления одной из самых загадочных церемоний иудейской духовной традиции, а именно, обряда с козлом отпущения, проводимого на Йом Киппур.

I. “Моисеев” контекст дарования священства Аврааму и День Отпущения

В 9–12 главах Откровения Авраама описывается начало посвящения Авраама в священный сан, во время которого Иаоил обучает юного героя веры ритуалу принесения жертвы, который открывает адепту вход в небесное святилище. Исследователи уже отмечали, что некоторые детали этого посвящения вызывают в памяти историю другого известного визионера иудейской традиции, сына Амрама, который удостоился получения особого откровения на горе Синай.

Как упоминалось выше, литургическое обрамление духовного посвящения Авраама ученые часто отождествляли с праздником седмиц, Шавуот, или, иначе, Пятидесятницей.19 В этот день празднуется получение Моисеем откровения на горе Синай, и этот день известен в иудейской традиции как “Праздник дарования Торы.”

Многие исследователи отмечали тот факт, что некоторые из встречающихся в Откровении Авраама мотивов несомненно и явственно отражают детали и подробности получения Торы великим пророком Израиля на горе Синай. Один из важнейших мотивов здесь, позволяющих соотнести апокрифическую историю Авраама с преданием о Моисее – это сорокадневный пост патриарха.

Впервые о посте говорится в Отк. Авр. 9:7, где Бог повелевает Аврааму держать строгий пост в течение сорока дней.20 Следует отметить, что, как в преданиях о Моисее, так и в славянском апокалипсисе, этот пост необходим для получения Божественного откровения на вершине горы:

Обаче ухрани ми ся от всякого брашна исходящаго от огня и от пития виньнаго и от помазанья масльна дьнии М. Ти тъгда възложити ми требу юже ти заповѣдахъ на мѣстѣ еже ти покажю на горѣ высоцѣ.21

Тема сорокадневного поста перед восхождением на гору получает ещё более явное “моисеево” обличье в главе 12, где она накладывается на целую серию мотивов известных нам из преданиях о Моисее, включая указание на гору Хорив (так называется Синай в некоторых библейских книгах) и сообщение о том, что во время путешествия созерцатель был питаем видением своего небесного наставника:

И идоховѣ два сама едина М дьнии и нощии. И хлѣба не яхъ ни воды не пихъ, зане брашно мое бяше зрѣти на ангела сущаго со мною и бесѣда его яже со мною бяше и питие мое.22

Комментаторы часто усматривали в этом пассаже намёк на Исх. 34:28,23 где говорится, что Моисей был вместе с Богом сорок дней и сорок ночей на горе Синай, и не вкушал хлеба и не пил воды. 24 Питаться он тогда мог только созерцанием Бога. Как материалы периода Второго Храма,25 так и более поздние раввинистические26 тексты, позже открыто говорят о том, что во время своего пребывания на горе Синай, Моисей насыщался видением Божества.

Хотя библейские рассказы об опыте созерцания богоявления, пережитом Моисеем и Илией, сходны до взаимоотражения,27 Давид Гэлперин доказывает, что в Откровении Авраама предания о Моисее являются более определяющими, чем предания об Илие. Гэлперин отмечает:

… когда ангел говорит Аврааму, что он увидит Бога “идущего прямо к нам” (гл. 16), это напоминает нам, как Бог “проходил прямо” Моисея и Илии (Исх. 33:22; 34:6; 1 Цар. 19:11–12). Но только Моисею было сказано при этом, что “ты не можешь видеть лица Моего, и что “лицо Мое не будет видимо” (Исх. 33:20, 23), точно как ангел говорит Аврааму, что “Бога Самого ты не увидишь.” Моисей, а не Илия “пал на землю и простёрся,” когда Бог проходил (Исх. 34:8) – этим и можно объяснить невольный порыв Авраама совершить то же самое (гл. 17).28

Исследователи, таким образом, убедительно показывают важность образца Моисея для авторов Откровения Авраама, которые решают перенести некоторые важные мотивы, связанные с великим пророком, в историю Авраама. Но, несмотря на пристальное внимание исследователей к влиянию истории Моисея на образ патриарха в Откровении Авраама, нам представляется, что от них ускользнула одна немаловажная деталь, а именно, тот факт, что Моисей совершает свой сорокадневный пост после борьбы с идолослужением и разрушением золотого тельца, и перед тем, как вернуться на Синай и второй раз получить от Божества скрижали Завета.

Интересно, что в Откровении Авраама, как и в изложении книги Исход, сорокадневный пост приходит на смену борьбе героя с идолами. Нельзя не заметить известный параллелизм между рассказами о двух визионерах. Как Моисей сжигает золотого тельца (Исх. 32), а после налагает на себя пост (Исх. 34), так и Авраам вначале сжигает отцовского идола — статую по имени Бар-Эшат.29 В обоих случаях важно то, что очистительный пост обоих героев начинается сразу после их расправы с идолослужением и разрушением идолов.

Повествование о посте героя после его победы над идолом в данном контексте имеет явственно культовое значение и, по нашему мнению, является очень значимым как для верного понимания священнического фона истории патриарха, так и для уточнения её связи с ритуалами Дня Отпущения.

Но главный вопрос здесь остаётся открытым – а именно, как можно согласовать специфику обрядов, имевших место на Йом Киппур, с “моисеевыми” подробностями посвящения Авраама, если исходить из того, что все детали повествования, вне всякого сомнения, указывают на мотивы Шавуот, праздновавшего получение Моисеем скрижалей Закона?

Интересно, что позднейшие раввинистические тексты часто отождествляли день, в который Моисей во второй раз получил скрижали Завета, с днём другого иудейского празднества, а именно Дня Отпущения. Так, в трактате Вавилонского Талмуда Бава Батра 121a засвидетельствовано следующее предание:

…Понятно, почему День Отпущения [установлен как праздничное событие, ибо это] день прощения и забвения, [а также тот] день, в который Скрижали были даны во второй раз ….30

Подобную же традицию мы находим в трактате Вавилонского Талмуда Таанит 30b:

…Рабби Симеон бен Гамалиэль сказал: Никогда не было в Израиле более великих дней радости, чем пятнадцатый день месяца Ав и День Отпущения. Я могу понять, почему День Отпущения, потому что это день прощения и снисхождения, и потому что в этот день Скрижали Закона были даны во второй раз ….31

Думается, что эта череда преданий о “дне прощения и снисхождения” восходит к библейским традициям вроде Исх. 32:30, где описывается, что после того, как народ поклонился золотому тельцу, Моисей сказал людям, что он отправится к Богу просить отпущения их греха.

В некоторых других отрывках из мидрашей связь покаяния израэлитов после поклонения золотому тельцу (Исх. 33) с установлением праздника Йом Киппур объясняется еще точнее. В этих текстах это покаяние рассматривается как отправная точка дальнейшего соблюдения Дня Отпущения. Так, в трактате Элийяху Рабба 17 мы читаем:

Когда Израиль был в пустыне, они оглупили себя своими злодеяниями, но после они упрекнули себя и раскаялись наедине, как и было сказано. Как только Моисей вышел в Скинию, все люди встали и поднялись, каждый у входа в свою скинию, и глядели Моисею вслед. И как только Моисей вошёл в Скинию, столп облачный сошёл и встал у входа в Скинию.... И когда все люди увидели столп облачный, застывший у входа в скинию, все люди встали и завыли горестно, каждый у входа в свою скинию (Исх. 33:8, 9, 10), так переживая своё раскаяние каждый под сенью собственной скинии. И сострадание Божье переполнило Его, и Он дал им, их детям и детям их детей до скончания всех поколений День Отпущения как способ заслужить Его прощение.32

Следует заметить, что этот пассаж из Элийаху Рабба напоминает о сходных событиях, описанных в 33-й главе Книги Исход, произошедших непосредственно после эпизода с золотым тельцом.33 Мидраши свидетельствуют о том, что раввинистическая традиция настойчиво пытается связать учреждение обрядов отпущения в Йом Киппур с преданиями, рассказывающими о вторичном получении Моисеем скрижалей Завета.

Так, пассаж из так называемых Глав рабби Элиэзера (Пиркей де рабби Элиэзер), 46 раскрывает перед нами предание, связывающее видение Моисеем Славы Божьей (Исх. 33) с Днём Отпущения:

Моисей сказал: В День Отпущения я обрету славу Святого Единого, да будет Он благословен, и я добьюсь отпущения неправд Израиля. Моисей говорил пред Святым Единым, да будет Он благословен, Владыка всей вселенной. “Покажи мне, молю Тебя, Славу Твою” (Исх. 33, 18). Святой Единый, да будет Он благословен, сказал ему: Моисее! Ты не возможеши узрети славу Мою, дондеже умреши, яко сказано: “Не может человек увидеть Меня и остаться жив” (Исх. 33, 20).34

Это предание о попытке Моисея стяжать Славу Божью (Кавод) оказалось встроенным здесь в литургический антураж Йом Киппура, и, таким образом, стало своего рода предвосхищением видения сокровенной Славы Божьей в Святая Святых первосвященником на День Отпущения.

Но ещё более важным для нашего исследования является тот факт, что некоторые пассажи из мидрашей соединяют сорокадневный аскетический подвиг Моисея на Синае с установлением Дня Отпущения. Так, в одном из отрывков из Пиркей де рабби Элиэзер 46, мы встречаем следующее предание:

Сын Вифиры сказал: Моисей провёл сорок дней на горе, обдумывая смысл слов Торы и исследуя её буквы. А после сорока дней он взял Тору и сошёл в десятый день месяца, в День Отпущения, и передал это как непреходящее наследие чадам Израиля — как и сказано: “И это будет на тебе непреходящий устав” (Лев. 16, 34).35

Интересно то, что в этом пассаже из Пиркей рабби Элиэзера откровение, данное сыну Амрама, связывается с постановлениями о праздновании Йом Киппура, данными в 16-й главе Книги Левит. В другом пассаже, который может быть найден в Элийаху Зута 4, происходит ещё более поразительное: сорокадневный пост, предшествовавший вторичному получению Моисеем скрижалей, соединяется с установлением практики самоограничения на Йом Киппур:

В течение последних сорока дней, когда Моисей взошёл второй раз на гору Синай, чтобы получить Тору, Израиль постановил для себя, что этот день должен быть отведён для поста и самопорицания. Последний день из сорока, они опять постановили порицать себя и проводить всю ночь в таком самопорицании, чтобы не позволить склонности ко злу иметь какую-либо власть над ними. Утром они встали рано и отправились к подножию горы Синай. Они рыдали при встрече с Моисеем, и Моисей рыдал при встрече с ними, и всё рыдание их поднималось в высоту. Но как-то сострадание Святого Единого обратилось и на их сторону, и дух святой дал им добрые вести и великое утешение, как Он сказал им: Чада Мои, я обещаю Своим великим Именем, что это рыдание превратится в радостное рыдание за вас, потому что этот день станет днём прощения, отпущения и забвения для вас — для вас, для детей ваших и для детей ваших детей до самого конца всех поколений.36

Все эти свидетельства из раввинистической литературы показывают, что в позднейших иудейских писаниях борьба Моисея с идолопоклонством, его сорокадневный пост, его видение Божества и его принятие страшного откровения на горе Синай были истолкованы как череда определяющих событий, ведущих к установлению обрядов Йом Киппур. Более того, некоторые из этих преданий понимали аскетический подвиг Моисея как своего рода космический прообраз тех символических действий, которые ежегодно, пока стоит Храм, совершает иудейский первосвященник, входя во время празднования Йом Киппур в Святая Святых.

Теперь следует вернуться снова к славянскому апокалипсису, в котором мы находим очень похожее сочетание мотивов. В свете изученных выше традиций, можно предположить, что, переосмысляя этот набор преданий о сыне Амрама, авторы апокалипсиса попытались связать священнодействия патриарха на горе Хорив с получением Моисеем во второй раз скрижалей Закона – то есть с событием, которое в раввинистической традиции трактовалось как учреждение праздника Йом Киппур.

Интересно, что в Откровении Авраама, как и в уже упоминавшихся раввинистических источниках, покаянный сорокадневный пост за грех идолослужения связывается с образностью Дня Отпущения. Возможно, что в славянском апокалипсисе, как и в раввинистических повествованиях, сходное сочетание мотивов жизни Моисея также обусловлено символикой дня Йом Киппур.

Хотя некоторые исследователи и отмечали наличие образности праздника Йом Киппур в славянском апокалипсисе,37 до сих пор не представлено удовлетворительное объяснение тому, почему именно эта цепочка преданий, связанных с козлом отпущения Азазелем и символикой двух жребиев, внезапно появляется в авраамическом псевдоэпиграфе. В этом отношении следует заметить, что другие псевдоэпиграфы об Аврааме (напр., Завещание Авраама), разделяющие некоторые общие понятийные принципы с Откровением Авраама,38 совершенно никак не касаются символики ритуалов Дня Отпущения. Эта образность отсутствует и в других ранних внебиблейских обработках истории патриарха, которые можно обнаружить в Книге Юбилеев, у Иосифа Флавия, Филона Александрийского и в позднейших раввинистических источниках (Берешит Рабба, Танна дебе Элийаху, Седер Элийаху Рабба).39 Во всех этих книгах мы не найдём каких-либо отсылок к Азазелю или к образности двух жребиев, то есть к тем темам, которые играют такую важную роль в славянском апокалипсисе. Более того, упоминавшиеся выше повествования об Аврааме также не используют никаких преданий о Моисее в интерпретации истории патриарха.

Но уникальность всей этой цепочки мотивов даёт возможность предположить, что в славянском апокалипсисе история патриарха должна рассматриваться не в контексте библейского описания истории Моисея, но в связи с позднейшими её разработками, которые мы находим в рассмотренных нами раввинистических источниках. В этой более поздней версии борьба героя с идолослужением и его аскетическая самоотверженность сочетаются с установлением норм и обычаев празднования дня Йом Киппур. В этом смысле мистическая реинтерпретация некоторых тем истории Моисея в нашем апокалипсисе, как, например, тема его чудесного насыщения через созерцание небесного существа во время его сорокадневного поста, являют собой серьёзный отход от первоначального библейского образца.

II. Два Жребия

От жертвенного животного к падшему ангелу

Одна из самых сложных задач в обосновании тезиса о том, что в Откровении Авраама действительно имеют место культовые традиции и церемонии празднования Йом Киппур, заключается в том, что в описании жертвоприношений Авраама мы не встречаем никаких ясно выраженных отсылок к “двум козлам” библейских и раввинистических преданий. Эти эмблематичные жертвенные животные играли особую роль в обряде дня Йом Киппур, где один козёл приносился в жертву Богу, а другой направлялся в пустынное место в жертву Азазелю.40

Но в Откровении Авраама, подвергшемся серьёзному влиянию енохической традиции, понимание главных обрядов и церемоний праздника Йом Киппур тоже оказывается определённым образом переработанной особой енохической реинтерпретацией козла отпущения, который теперь изображается не как жертвенное животное, но как низвергнутый обитатель неба. Исследователи уже отмечали, что в Книге Стражей обряд с козлом отпущения получает поразительную ангелологическую реинтерпретацию. При этом некоторые подробности загадочного жертвенного обряда отпущения козла являются теперь вплетёнными в историю главного отрицательного персонажа – падшего ангела Азаеля. Так, в 1 Ен. 10:4–7 мы читаем:

И после Господь сказал Рафаилу: “Свяжи Азаеля по рукам и ногам, и брось его во тьму. И отверзни расселину в пустыне, что в месте Дудаэль, и свергни его туда. И повергни на него грубые и острые камни, и покрой его тьмой, и вели ему оставаться там навсегда, и закрой лицо ему, чтобы он не видел света, и чтобы в великий день суда он погрузился в огнь. И восстанови землю, которую разрушили эти ангелы, и возвести восстановление земли, ибо Я восстановлю землю.”41

Несколько выдающихся знатоков апокалиптических традиций уже отмечали, что некоторые подробности наказания Азаеля напоминают обряд, совершаемый с козлом отпущения.42 Так Лестер Граббе отмечает целый ряд параллелей между рассказом об Азаеле в Первой книге Еноха и предписаниями в 16-й главе Книги Левит, включая “сходство имён Азаеля и Азазеля, наказание в пустыне, возложение греха на Азаеля/Азазеля и конечное исцеление всей земли.” 43 Также и Дэниэл Штёкль подчёркивает тот факт, что наказание демона в Первой книге Еноха напоминает нам о реалиях ритуала козла отпущения, “включая сходство в географии, способе действия, времени, и цели.”44 Так, место наказания Азаеля обозначено в Первой книге Еноха как Дудаэль, что напоминает о раввинистической терминологии для обозначения ущелья козла отпущения в позднейших раввинистических толкованиях обряда дня Йом Киппур. Штёкль отмечает, что “название места суда на удивление сходно в обоих преданиях и может быть возведено к общему источнику.”45

В некоторых Кумранских источниках также используется сходная ангелологическая реинтерпретация образа козла отпушения, в частности, во фрагментах, в которых решено включить Азазеля в историю восстания ангельских Стражей, описывая его в роли эсхатологического вождя падших ангелов. Так, в 4Q180 1:1-10 говорится:

Толкование на “века, которые Бог создал”: век включает всё [что есть] и что будет. Прежде сотворения их Он определил их действия [согласно последовательности веков], один век после другого века. И сие начертано на [небесных] скрижалях на все века их [сынов человеческих] господства. Такова родословная сыновей Ноя, от Сима до Авраама, родившего Исаака, десять поколений. И толкование на Азазеля и ангелов, [пришедших к дщерям человеческим, и рождали] они исполинов. И об Азазеле [написано, что любит] он неправду и что наследовать он будет зло весь свой век …. 46

Лестер Граббе указывает на другое важное доказательство — фрагмент из Книги Исполинов, найденный в Кумране (4Q203).47 В этом источнике48 наказание за все грехи падших ангелов возлагается на Азазеля. 49

В позднейших раввинистических источниках жертвенное животное, известное из обряда с козлом отпущения, также связывается с историей бунта небесных Стражей. Так, например, в трактате Вавилонского Талмуда Йома 67b зафиксировано следующее предание:

Школа рабби Ишмаэля учила: Азазель зовется так, потому, что он несет на себе отпущение за дело Узы и Азаеля.”50

Как мы видим, парадоксальная связь между образами козла отпущения и падшего ангела зафиксирована в немалом количестве важных источников, охватывающих весьма продолжительный период времени. Эта связь сейчас признана подавляющим большинством исследователей.

Похоже, что такая же “ангелологическая” реинтерпретация козла отпущения существует и в Откровении Авраама, где Азазель, как и главный противник енохической традиции, изображается в качестве падшего ангела. Многие учёные уже прежде отмечали, что история Азазеля в апокалипсисе отражает в себе некоторые подробности енохического мифа о падших Стражах.51 Так, например, Рубинкевич утверждает, что

… автор Откровения Авраама следует традиции 1 Ен. 1–36. Здесь глава падших ангелов — Азазель, управляющий звёздами и большинством людей. Нетрудно обнаружить здесь предание из Быт. 6:1–4, разработанное согласно традициями 1 Ен., где Азазель — глава ангелов, восставших против Господа и позднее соблазнивших дочерей человеческих. Эти ангелы сравниваются со звёздами. Азазель открывает тайны небес, за что и приговаривается к ссылке в пустыню. Авраам, как и Енох, получает власть изгонять Сатану. Все эти связи показывают, насколько автор Откровения Авраама полагался на предания 1 Ен.52

Очевидно, что в славянском апокалипсисе, как и в енохических и Кумранских источниках, Азазель – это уже не священное животное, а ангельское существо. Уже при своём первом появлении в тексте, в гл. 13:3–4,53 он описывается в качестве “птицы нечистой.”54 Так как в Откровении Авраама все ангелы изображаются в виде пернатых, и Иаоил изображён с телом грифа, то появление Азазеля как “птицы” указывает на его ангельское обличье.55

Предположение, согласно которому Азазель некогда был ангелом, далее развивается в 14-й главе, в которой повествуется о небесных одеяниях, которыми этот демон некогда обладал: “Се бо одежа яже бѣ на небесехъ твоя древле.”56

Однако, по сравнению с ранними енохическими вариациями, ангельские черты Азазеля в славянском апокалипсисе изображаются куда более продуманно. Лестер Граббе считает, что описание главного отрицательного персонажа в Откровении Авраама являет собой “сложный образ повелителя демонов, который носит имя Азазель.”57 По мнению Граббе, “Азазель здесь уже не просто один из вождей падших ангелов, но вождь всех демонов. Образы, которые ранее были разрозненными, теперь совпали, и разные имена теперь стали просто разными прозвищами одного и того же дьявола.”58

Козёл для Яхве?

Симметрия Авраама и Азазеля в тексте славянского апокалипсиса вновь заставляет нас вспомнить енохическую традицию и её легендарного героя – седьмого допотопного патриарха. В обоих случаях протагонисты явно служат своего рода отражениями или даже “зеркалами” своих противников, – отрицательных героев; и в обеих историях герой и антигерой описаны как обменивающиеся друг с другом ролями и свойствами. Как Енох получает священнические и небесные служения Азаеля в небесах, тогда как падший ангел наделяется человеческими ролями на земле, так и в Откровении Авраама Азазель передаёт свои ангельские регалии герою веры. Таким образом, представитель каждой стороны принимает роль и служение своего противника, вступая в бывшее место его обитания. В этом отношении стоит отметить, что переход отрицательного героя славянского апокалипсиса в низшую область, так же, как и переход Азаиля в енохической традиции, включает два этапа: вначале его свержение на землю,59 а уже потом – в подземную огненную бездну.60

Более того, как и в Книге Стражей, в авраамическом псевдоэпиграфе главный герой движется в направлении, противоположном своему противнику: он восходит на небо, обретая при этом особое священническое положение и облачаясь в небесные одеяния, позволяющие ему вступить в высшую Скинию.61 Восхождение патриарха к вышним святыням имеет здесь, как и в Первой книге Еноха, явственно культовое значение, показывая связь с обрядом дня Йом Киппур, где вхождение первосвященника в место Божественного присутствия представляло собой кульминацию празднества. Более того, вполне возможно, что восхождение Авраама в Святая Святых небес здесь должно пониматься как вбирающее в себя измерения не только священнослужения, но и жертвоприношения, ввиду наличия симметричного соответствия между патриархом и небесным козлом отпущения, -симметрии, постоянно подчеркиваемой в тексте противопоставлением жребиев Авраама и Азазеля.

Славянский текст утаивает многие детали, и остаётся неясным, понимается ли Авраам в славянском апокалипсисе в качестве жертвенного козла Господу или нет. Однако в некоторых таинственных преданиях, отразившихся в тексте, есть намёки и на такую возможность. Как известно из библейских и раввинистических описаний обряда Йом Киппур, плоть козла,62 предназначенного для Яхве, истреблялась огнём, тогда как его кровь (которая в иудейской традиции являет собой душу жертвенного животного), после приносилась первосвященником в Святая Святых и использовалась для очищения.63

В свете этих преданий, можно ли понимать вступление Иаоила и Авраама в небесный чертог и доступ к небесному престолу как аллюзию на вхождение первосвященника в Святая Святых в Йом Киппур для принесения очистительной жертвы?

Интересно, что в Отк. Авр. 13:4-5 Азазель предупреждает своего противника, представляющего “Божественный” удел, что тот будет уничтожен огнём вместе с жертвенными животными:

И възглагола къ мнѣ птица нечистая и рече: “Что тебѣ, Авраме, на высотахъ святыхъ в нихже ни ядять ни пиютъ, ни есть в нихъ пища чловѣца. Нъ ся вси си огньмь поѣдають и попаляють тя. Остави мужа иже есть с тобою и отбѣжи, яко аще взидеши на высоту, то погубять тя.”64

Загадочное предупреждение Азазеля остаётся одной из самых глубоких тайн данного текста. Но сам мотив встречи созерцателя с огнём кажется важным для авторов псевдоэпиграфа, которые видят в огне материю богоявления, окружающую само присутствие Божества. Так, позднее в том же тексте вступление Авраама в Божественную обитель описывается в виде вхождения в огонь.65 Может ли обещание небесных одеяний патриарху в Откровении Авраама означать и здесь, как и во многих других апокалиптических повествованиях, что его смертное тело изменится в огненном преображении?66 К сожалению, текст не дает прямого ответа на этот вопрос.

Чтобы лучше понять эсхатологическую роль Авраама в качестве “козла для Яхве” и его связь с Божественным жребием, следует более подробно исследовать символику жребиев в славянском апокалипсисе.

Эсхатологические жребии

Как уже отмечалось, удивительное ангельское преображение жертвенного животного, связанного со жребием Азазеля, играло важную концептуальную роль в иудейской апокалиптике и эсхатологии. Однако здесь нельзя забывать и о другом выдающимся аспекте символизма обрядов Йом Киппур, который также оказал решающее влияние на содержание некоторых апокалиптических произведений времён Второго Храма, включая свитки Мёртвого моря. В Кумранских рукописях мы встречаем широкое употребление образа двух жребиев – того самого символа, который можно считать исключительно важным для обрядовых действ с козлом отпущения. Как и образ Азазеля, получающего новое небесное обличье, символика жертвенных жребиев также получает здесь своё новое эсхатологическое истолкование. Так, в целом ряде Кумранских источников (1QM, 1QS, 4Q544 и 11Q13) два жребия стали ассоциироваться не с двумя жертвенными козлами, но с небесными и эсхатологическими персонажами: как положительными (Мелхиседек, Ангел Светов), так и отрицательными (Мелхиреша, Велиар или Князь Тьмы). Эти духовные лидеры понимаются в наших источниках в качестве вождей “уделов человечества,” и ассоциируются со жребиями добра и зла, света и тьмы. 67 В Кумранских источниках эти эсхатологические жребии, представляющие уделы добра и зла, часто обозначаются как “люди жребия Мелхиседекова”68 (11Q13 2:8) и “люди жребия Велиарова”69 (5Q11 1:3).

Подобная эсхатологическая реинтерпретация жребиев широко представлена и в Откровении Авраама. Многочисленные ссылки на два жребия появляются во многих местах второй, апокалиптической части псевдоэпиграфа. Исследователи уже отмечали, что особые понятийные комплексы, окружающие образ жребиев, напоминают эсхатологические толкования и терминологию Кумранских документов. Так, уже отмечалось, что слово “часть” – одно из обозначений жребиев в славянском тексте, соотносится с еврейским lrwg, термином, занимающим важное место не только в описании обряда с козлом отпущения,70 но и в Кумранских источниках.71

Подобно тому, как в Кумранских источниках жребии связываются с ангельскими представителями (такими, как Велиар и Мелхиседек), так и в Откровении Авраама жребии теперь привязаны не к жертвенным животным обряда отпущения, но к главным героям апокалиптического повествования: падшему ангелу Азазелю и вознесённому патриарху Аврааму.

Однако, по сравнению с Кумранскими рукописями, в славянском изложении идеи жребиев связь с лежащим в её основе образцом обряда с козлом отпущения становится более чёткой и потому более узнаваемой.72 Так, в 13-й главе Откровения Авраама, в одном из первых пассажей, где упоминаются два “жребия” или “части,” можно легко различить отсылки к конкретным подробностям очистительного ритуала, проводимого в Йом Киппур:

Укоризна тебе, Азазилъ, яко часть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея. Сего ради дасть тя Превѣчныи Владыка Крѣпкыи житель на земли.73

Здесь, упоминание места обитания отрицательного героя в качестве жилища нечистоты (слав. скверны) напоминает нам о процессе сакрального удаления загрязнения в необитаемую область, осуществляемую при помощи Азазеля, являющуюся одной из наиболее значимых функций обряда козла отпущения.

Дальнейшие параллели можно увидеть и в описании другого жребия, жребия Авраама. Как и в поминании Дня Отпущения, где жребий козла для Яхве назывался жребием для Господа, так и в Отк. Авр. 20:5 жребий Авраама теперь обозначается как жребий Божества:

И рече къ мнѣ прѣжѣ вѣкъ Крѣпокъ: “Авраме!” И ркохъ: “Се азъ.” И рече: “Съглядаи свыше яже суть подъ тобою звѣзды, ищеты я и повѣжи чисмя ихъ!” И ркохъ: “Когда возмогу, имъже азъ есмь чловѣкъ!” И рече ми: “Яко чисмя звѣздное и силу ихъ положю сѣмени твоему языкъ людии и люди отлучены мнѣ въ жребии моемь съ Азазиломъ” ( Отк. Авр. 20:1–5.).74

Аналогичное отождествление праведного жребия со жребием Господа мы находим и в Кумранских источниках.75 Здесь нужно отметить, что в то время, как параллели между образом “жребиев” в Откровении Авраама и в Кумранских источниках весьма часто привлекали внимание учёных, те же самые исследователи часто не замечали сходства между символикой жребиев в славянском апокалипсисе и в раввинистических текстах. Между тем, описания жребиев в Откровении Авраама демонстрируют тесную связь с раввинистическими описаниями ритуалов и церемоний празднования Йом Киппур, представленных в Мишне и в Талмуде. Особенно интересной параллелью здесь является пространственное размещение жребиев с левой и с правой стороны, которое мы находим как в славянском апокалипсисе, так и в раввинистических сочинениях.

Так, в пассаже из 22-й главы Откровения Авраама изображаются две части человечества, разделённые на два жребия и расположенные соответственно слева и справа:

И рече ко мнѣ: “Сии иже от шюяя страны преже бывшихъ племенъ множество есть и по тобѣ уготованыя, овы на судъ и устроение, овы на месть и погыбель, во сконьчание вѣка. А иже от десныя страны образования, то суть мнѣ отлученыи людие людии съ Азазиломъ. Сии суть яже уготовахъ родитися от тебе и нарещися моимъ людемъ.76

В Отк. Авр. 27:1–2 и 29:11 вновь повторяется аналогичное разделение на два жребия – на левой и на правой стороне:

И смотрихъ и видѣхъ: и се колѣбашеся образование и оттече от шюяя страны его народъ язычьнъ и расхыщаху сущая от десныя страны и мужи и жены и дѣти. И овы же исколоша, овы же держаху у себе (Отк. Авр. 27:1–2).77
И смотрихъ и видѣхъ мужа исходяща от страны шюяя язычныя. Изидоша мужи и жены и дѣти от страны языкъ народы многы и покланяхуся ему (Отк. Авр. 29:11).78

Следует отметить, что, если в Кумранских источниках пространственное размещение жребиев с левой и с правой стороны не имеет особого культового значения, то аналогичное различение получает наиважнейший литургический смысл в раввинистических описаниях обряда отбора козлов на праздник Йом Киппур.79

В этом отношении нас занимает то, что пространственное распределение жребиев по правой и по левой стороне в Откровении Авраама напоминает описания в трактате Мишны Йома, в котором обряд выбора двух козлов, – одного для Яхве и другого для Азазеля, – также является связанным с символикой левой и правой стороны.

Так, в м. Йома 4:1 мы встречаем следующее предание:

Он встряхнул короб и вынул из него два жребия. На одном было написано “Для Господа,” а на другом было написано “Для Азазеля.” Совершитель был справа, а глава отцовского дома слева. Если жребий, носящий имя, попадал в правую руку, совершитель говорил ему: “Мой господин первосвященник, подними твою правую руку,” а если он попадал в левую руку, то глава отцовского дома говорил ему: “Мой господин первосвященник, подними твою левую руку. И эти руки возлагались на двух козлов мужеского пола и говорилось: “Искупительная жертва Господу.”80

Если в этом пассаже из Мишны правая сторона и не отождествляется напрямую с Божественным жребием, как в славянском апокалипсисе, то дальнейшее развитие этой традиции в Вавилонском Талмуде открыто настаивает именно на этой параллели. Так, в трактате Вавилонского Талмуда Йома 39a сказано следующее:

Наши учителя говорили: все те сорок лет, которые служил Симон Праведный, жребий [для Господа] всегда выпадал в правую руку, но с того времени он выпадал то в правую руку, то в левую. И в то время тёмно-красная перевязь становилась белой, а с тех пор она то становилась белой, то нет.81

Образность отбора козлищ в раввинистических источниках, в процессе которого козёл отпущения ставится по левую сторону, а козёл для Господа — по правую, напоминает нам пространственное распределение жребиев в славянском апокалипсисе, где точно так же люди Божественного жребия оказываются с правой, а люди жребия Азазеля — с левой стороны.82

III. Эсхатологическое восстановление празднества Йом Киппур в Откровении Авраама: обряд с козлом отпущения

Первосвященник и Азазель

Как и в енохических преданиях, где наиболее значимые функции как положительных,83 так и отрицательных84 героев раскрываются через их вовлечённость в культовые обряды, так и в славянском апокалипсисе Авраам, равно как и его противник Азазель, так же получают священнические полномочия. Как было сказано выше, такое понимание их взаимодействия как культового, пронизывает всю структуру псевдоэпиграфа, в котором все ключевые персонажи наделены обрядовыми функциями. Как уже упоминалось, самые зримые культовые атрибуты даны, конечно же, Иаоилю, который изображается в данном тексте в виде небесного первосвященника и высочайшего наставника ангельского хора. Постоянно повторяющиеся наставления о священных обрядах и жертвоприношениях, которые великий ангел даёт своему земному спутнику Аврааму, раскрывают образ Иаоила в качестве самого важного священнослужителя на протяжении всего повествования. Можно предположить, что, выступая в качестве наставника и мистагога обрядовых практик, Иаоил раскрывает своё учение патриарху не только устно, но и непосредственно вовлекая его в исполнение обрядов. Один из примеров таких культовых действий мы, возможно, встречаем в 13-й и 14-й главах славянского апокалипсиса, где Иаоил выполняет один из главных очистительных обрядов Йом Киппур, в котором нечистота переносится на Азазеля, и козёл отпущения выдворяется в дикие места.

Так, в Отк. Авр. 13:7–14 мы находим следующее загадочное описание действий небесного первосвященника Иаоила по отношению к эсхатологическому козлу отпущения Азазелю:

Укоризна тебе, Азазилъ, яко часть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея. Сего ради дасть тя Превѣчныи Владыка Крѣпкыи житель на земли. И тобою всезлыи духъ лъживъ и тобою гнѣвъ и напасти на родѣхъ нечьствующихъ чловѣкъ. Яко не посла Превѣчныи Крѣпокъ праведныхъ телесѣмъ в руцѣ твоеи быти, да ся утвержаеть ими жизнь праведная и погыбение нечестия. Слыши, свѣтниче, срамляися от мене, яко не о весѣхъ правѣдницѣхъ данъ еси искушати. Отступи от мужа сего! Не можеши прельстити его, яко то врагъ твои есть и хожешихъ въ слѣдъ тебе и любящих еже ты хощеши. Се бо одежа яже бѣ на небесехъ твоя древле, отлучена ему же есть и тьля яже бѣ на немь преиде на тя.85

Учитывая то, что Иаоил понимается в тексте в качестве культового служителя высшего уровня, можно предположить, что его обращение к козлу отпущения имеет здесь обрядовый смысл и явственно напоминает некоторые действия первосвященника на празднике Йом Киппур.

Первое, что привлекает наше внимание — это содержащийся в речи Иаоила призыв удалиться прочь. Криспин Флетчер-Луи отмечает86 возможную связь между приказанием, найденным в Отк. Авр. 13:12 – “Отступи от мужа сего!” и распоряжением, произносимым перед козлом отпущения в трактате Мишны Йома 6:4 – “Прими [наши грехи] и ступай прочь.”87

Исследователи уже отмечали, что некоторые технические термины 13-й главы славянского апокалипсиса обнаруживают связь с литургическим лексиконом праздника Йом Киппур. Так, Дэниэл Штёкль обращает наше внимание на выражение “посылать” к Азазелу, которое может быть найдено в Отк. Авр. 13:10,88 и которое Александр Кулик возводит к греческому a)poste&llw или еврейскому xl#.89 Штёкль выдвигает гипотезу, согласно которой этот термин “может намекать на посылание козла отпущения в пустыню.”90

Выражение “в месте твоей нечистоты” (слав. въ жилище скверны твоея) также заслуживает внимания в качестве отсылающего к “очистительному” смыслу обряда с козлом отпущения: весь этот обряд строился вокруг того, что нечистота, возложенная на жертвенное животное, оказывалась удалена в “место обитания” демона в диком месте.

Выражение укоров и упреков по отношению к Азазелю в Отк. Авр. 13:791 и 13:1192 также может отсылать к ритуальным проклятиям, возлагаемым на жертвенное животное в обряде козла отпущения.

Другая важная культовая черта речи Иаоила – это упоминание ангела о том, что порча (слав. тление) праотца народа Израильского теперь является перенесенной на Азазеля.93 Размышляя над этим выражением великого ангела, Роберт Хельм усматривает в нём связь с установлениями праздника Йом Киппур. Он предполагает, что “перенос порчи Авраама на Азазеля может быть скрытой отсылкой к обряду с козлом отпущения...”94 Сходным образом и Лестер Граббе предлагает, что само выражение, что порча Авраама перешла на Азазеля предполагает действие отпущения.95

Также возможно, что первосвященник Иаоил выполняет здесь так называемое “действие переноса” – важнейшую часть обряда с козлом отпущения, когда первосвященник “переносит” грехи Израиля на главу козла через исповедание и возложение рук.96

Авраам и козёл отпущения

Очевидно, что в Откровении Авраама Иаоил действует как первосвященник, объясняющий и показывающий священные установления и обряды своему юному послушнику Аврааму.97 Такая параллель между поучениями наставника и действиями его последователя становится очевидной уже в самом начале апокалиптического раздела изучаемого произведения, где патриарх неуклонно следует указаниям своего небесного учителя о правильном приготовлении жертвы.98 Такой же пример жреческого установления, когда посвящающий отдаёт распоряжения, а посвящаемый их тщательно исполняет, мы находим и в описании обряда с козлом отпущения.

Так в 14-й главе Откровения Авраама, после описания ритуальных действий Иаоила по отношению к Азазелю, теперь уже сам Авраам получает от ангела наставление, как ему поступать с козлом отпущения:

Рци ему: “Да будеши главънею пещи земныя! Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли! Есть бо достояние твое на сущая с тобою съ звездами и облаки раждающаяся чловѣки ихъже часть еси ты и бытиемъ твоимъ суть ти. И вражда твоя есть праведьство. Сего ради погибельствомъ своимъ буди от мене исчезлъ! И глаголахъ словеса яже научи мя.” (Отк. Авр. 14:5–8).99

В этом повествовании ритуальные формулы “отпущения” оказываются ещё более решительными и чёткими, нежели в уже исследованном отрывке из 13-й главы. В их число теперь входят такие приказания козлу отпущения, как “иди” и “исчезни от меня” (слав. “буди от мене исчезлъ”).100

Другой существенной деталью текста является выражение “Ступай, Азазель, в неистоптанные части земли,”101 указывающее на то, что конечный пункт изгнания демона находится в тех частях мира, где не ступала нога человека. Выразительное славянское слово “беспроходна”102 с удивительной точностью подчеркивает смысл недосягаемости этих мест для человека, ибо люди не могут даже пройти туда. Размышляя над формулировками 16-й главы Книги Левит, где говорится, что козёл отпущения изгоняется “в одинокое место” (hrzg Cr)-l)) “в пустыню” (rbdmb),103 Джейкоб Мильгром замечает, что “цель, с которой козёл отпущения отправляется в дикое место, заключается в его удалении прочь из места человеческого обитания.”104

Приведённые наблюдения позволяют нам предположить, что в описании, найденном в Откровении Авраама, мы встречаем ещё одну, т. н. “удаляющую” функцию обряда с козлом отпущения, когда нечистота должна быть изъята из человеческой ойкумены и перенесена в необитаемое (“беспроходное”) место.

В этом отношении, Даниел Штёкль также замечает, что фраза “въ беспроходна земли” из Отк. Авр. 14:5 напоминает о выражении, которое встречается в Септуагинте, где Лев. 16:22 является переведенным как ei)v gh~n a!baton,105 а также в выражении, выбранном Филоном Александрийским (“Об особых законах,” 1:188) для описания ритуала Йом Киппур.106

Заключительная фраза из 14-й главы, в которой сообщается о повторении Авраамом приказаний, полученных от великого ангела, подтверждает наше предположение о том, что Авраам описывается здесь как своего рода ученик священнослужителя, получающий наставления от своего наставника Иаоила и постигающий это знание на практике — повелевая козлом отпущения.107

Заключение

В завершение нашего исследования образности праздника Йом Киппур во второй части Откровения Авраама следует вновь привлечь внимание к возможным связям между этими культовыми преданиями и концептуальными развитиями, которые мы находим в первой, агадической части псевдоэпиграфа.

Как уже упоминалось, первая часть данного текста также пронизана указаниями на культовые обряды. Там изображается поклонение идолам в семействе Фарры, понимаемое авторами в качестве метафоры осквернённого Храма. Этот раздел повествования завершается описанием падения дома лживого служения и смертью идолопоклонников — отца Авраама Фарры и его брата Нахора, гибнущих в огне разрушенной священной обители, осквернённой идолами.

В этом контексте любопытно то, что описание обряда Йом Киппур, которое мы находим в 16-й главе Книги Левит, также начинается со ссылки на двух погибших священнослужителей: сыновей Аарона – Надава и Авиуда, которые, как Фарра и Нахор в славянском апокалипсисе, гибнут от огня, ниспосланного Богом за то, что их мерзостное священнослужение осквернило святилище.

Это упоминание о погибших жрецах, осквернивших святилище, которое теперь нуждается в очищении, идеально согласуется с культовой идеологией, выраженной в 16-й главе Книги Левит, где мы находим подробное изложение очистительного ритуала, имевшего место во время празднования Йом Киппур.108 Как мы уже видели, позднейшие раввинистические источники, связывающие эпизод золотого тельца с установлением ритуалов Йом Киппур, также намекают на эту связь между грехом ложного поклонения и необходимостью его культового искупления.

В свете упомянутых преданий становится ясно, что апокалиптическая реинтерпретация ритуалов праздника Йом Киппур, появляющаяся в повествовании второй части Откровения Авраама, прекрасно сочетается с общей структурой славянского псевдоэпиграфа, где переход героя от осквернённого земного святилища в истинное место поклонения, представленное небесной Скинией, является опосредованным обрядом очищения.

1 Перевод с английского языка выполнен Александром Марковым по следующей публикации: A. Orlov, “The Eschatological Yom Kippur in the Apocalypse of Abraham: Part I: The Scapegoat Ritual,” in: Symbola Caelestis. Le symbolisme liturgique et paraliturgique dans le monde Chrétien (Scrinium, 5; eds. A. Orlov and B. Lourié; Piscataway: Gorgias Press, 2009) 79–111.

2 “…и кидарь на главѣ его яко видѣние лука облачнаго…” Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 60. Словарь Срезневского определяет “кидарь” как “покрывало которое носили на голове иудейские первосвященники.” Срезневский, Материалы для словаря древнерусского языка, 2.1207.

3 Так, Дэниэл Харлоу отмечает, что “одеяние Иаоила... показывает, что он — небесный первосвященник: он носит тиару на своей голове подобную явлению радуги в облаках, он облачён в пурпурную ризу и держит в руке золотой посох (11:2). Все эти принадлежности напоминают об одеянии и атрибутах Аарона (Исх. 28; Числ. 17).” Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 313–314.

4 Джейкоб Мильгром замечает, что голова первосвященника была увенчана именно тиарой (tpncm), а не tw(bgm, то есть головным убором обычных священников (Исх. 28:39-40). Milgrom, Leviticus 1–16, 1016.

5 M. Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses (New York/Oxford: Oxford University Press, 1993) 62.

6 Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, 62.

7 Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, 62. Значение Иаоила как небесного священника и далее отмечено в нашем тексте (Отк. Авр. 10:9) указанием на его литургическое служение как хормейстера Живущих, что не может не напоминать нам о литургическом служении Еноха-Метатрона в традиции Меркавы. Ср.: A. Orlov, “Celestial Choir-Master: The Liturgical Role of Enoch-Metatron in 2 Enoch and the Merkabah Tradition,” JSP 14.1 (2004) 3–24.

8 Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, 62.

9 “Величайшим из его братьев и красотой своего народа был Симон, сын священника Иоханана ... сколь почтенен он был, когда он выходил из скинии, и когда он шёл из дома завес: как звезда светлая из-за облаков, и как полная луна во дни празднества, и как солнце блистательно сияющее в Храме Царя, и как радуга, появляющаяся в облаке ….” C.N.R. Hayward, The Jewish Temple: A Non-Biblical Sourcebook (London: Routledge, 1996) 41–42.

10 Одно из наиболее подробных описаний этого налобника (Cyc) мы находим в Книге Зогар, где описывается его необычайный блеск: “И Рабби Шимон... привёл слова ‘И они сделали пластину святого венца из чистого золота [и написали на ней надпись, как гравировку на печатке: Святыня Богу]’ (Исх. 39:30). И почему сия пластина была названа словом Cyc? Слово означает то, что видимо, и на что взирают. Так как пластину предстояло видеть всему народу, она и была названа Cyc. Всякий, кто глядел на эту пластину, узнавался в ней. Буквы Святого Имени были начертаны на ней, и если стоящий пред сей пластиной был праведен, буквы, писанные на золоте, поднимались снизу вверх, и сияли из своих борозд, и освещали лицо этого человека.” (Зог. II.217b) Tishby, The Wisdom of the Zohar, 3.920–921.

11 Об этом предмете см. ткж. Исх. 39:30–31.

12 в. Йома, 37a.

13 В связи с этим Химмельфарб замечает, что “небо Откровения Авраама — это явным образом храм. Авраам приносит жертвы, чтобы подняться на небо, затем восходит благодаря жертвоприношению, и присоединяется к небесному богослужению, чтобы уберечь себя в своём восхождении. … Такое изображение небес как храма подтверждает и значимость земного святилища. Исключительная важность небесного богослужения придаёт важность и словесному богослужению на земле, которое во времена создания Откровения Авраама заменило собой жертвоприношение. Эта замена, однако, с точки зрения авторов апокалипсиса, имеет временный характер.” Himmelfarb, Ascent to Heaven, 66.

14 О традициях небесного Храма см. J.L. Angel, Otherworldly and Eschatological Priesthood in the Dead Sea Scrolls (STDJ, 86; Leiden: Brill, 2010); V. Aptowitzer, “The Celestial Temple as Viewed in the Aggadah,” in Binah: Studies in Jewish Thought (ed. J. Dan; Binah: Studies in Jewish History, Thought, and Culture, 2; New York: Praeger, 1989) 1–29; M. Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem (London: SPCK, 1991); J.J. Collins, “A Throne in the Heavens: Apotheosis in Pre-Christian Judaism,” in Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys (eds. J.J. Collins and M. Fishbane; New York: State University of New York Press, 1995) 43–57; B. Ego, “Im Himmel wie auf Erden” (WUNT, 2.34; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1989); R. Elior, “From Earthly Temple to Heavenly Shrines: Prayer and Sacred Song in the Hekhalot Literature and its Relation to Temple Traditions,” JSQ 4 (1997): 217–267; D.N. Freedman, “Temple Without Hands,” in Temples and High Places in Biblical Times: Proceedings of the Colloquium in Honor of the Centennial of Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, Jersualem, 14–16 March 1977 (ed. A. Biran; Jerusalem: Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, 1981) 21–30; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (AGAJU, 14; Leiden: Brill 1980); D. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Response to Ezekiel’s Vision (TSAJ, 16; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1988); idem, “Heavenly Ascension in Ancient Judaism: the Nature of the Experience,” SBLSP 26 (1987): 218–231; R.G. Hamerton-Kelly, “The Temple and the Origins of Jewish Apocalyptic,” VT 20 (1970): 1–15; M. Himmelfarb, “From Prophecy to Apocalypse: The Book of the Watchers and Tours of Heaven,” in Jewish Spirituality: From the Bible Through the Middle Ages (ed. A. Green; New York: Crossroad, 1986) 145–165; idem, “Apocalyptic Ascent and the Heavenly Temple,” SBLSP 26 (1987) 210–217; idem, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses (New York/Oxford: Oxford University Press, 1993); idem, “The Practice of Ascent in the Ancient Mediterranean World,” in Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys (eds. J. J. Collins and M. Fishbane; Albany: SUNY, 1995) 123–137; C.R. Koester, The Dwelling of God: The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature and the New Testament (CBQMS, 22; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1989); J.D. Levenson, “The Temple and the World,” JR 64 (1984) 275–298; idem, “The Jerusalem Temple in Devotional and Visionary Experience,” in Jewish Spirituality: From the Bible Through the Middle Ages (ed. A. Green; New York: Crossroad, 1987) 32–59; A.J. McNicol, “The Heavenly Sanctuary in Judaism: A Model for Tracing the Origin of the Apocalypse,” JRS 13 (1987) 66–94; C.R.A. Morray-Jones, “Transformational Mysticism in the Apocalyptic-Merkabah Tradition,” JJS 43 (1992) 1–31; idem, “The Temple Within: The Embodied Divine Image and its Worship in the Dead Sea Scrolls and Other Jewish and Christian Sources,” SBLSP 37 (1998) 400–431; C. Newsom “‘He Has Established for Himself Priests’: Human and Angelic Priesthood in the Qumran Sabbath Shirot,” in: Archaeology and History in the Dead Sea Scrolls: The New York University Conference in Memory of Yigael Yadin (ed. L.H. Schiffman; JSPSS, 8; Sheffield: JSOT Press, 1990) 101–120; G.W.E. Nickelsburg, “The Apocalyptic Construction of Reality in 1 Enoch,” in Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies since the Uppsala Colloquium (ed. J.J. Collins; JSPSup 9; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991) 51–64; R. Patai, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual (New York: KTAV, 1967); C. Rowland, “The Visions of God in Apocalyptic Literature,” JSJ 10 (1979) 137–154; idem, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (London: SPCK, 1982); A.F. Segal, “Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and Their Environment,” ANRW II/23.2 (1980) 1333–94; M.S. Smith, “Biblical and Canaanite Notes to the Songs of the Sabbath Sacrifice from Qumran,” RevQ 12 (1987) 585–588.

15 Так, например, Харлоу рассматривает всю структуру этого произведения как продуманную композицию, включающую в себя пять культовых этапов: “отречение Авраама от ложного культа (главы 1–8); приготовление Авраама к истинному культу (главы 9–14); восхождение Авраама к истинному культу (главы 15–18); видение Авраамом ложного культа (главы 19–29); видение Авраамом восстановления истинного культа (главы 29:14–31:12).” Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 305–306.

16 Александр Кулик доказывает, что описание принесения жертв семьей Фарры в первых главах Откровения Авраама “в точности следует чинопоследованию Второго Храма — каждодневному утреннему богослужению ‘тамид,’ описанному в Мишне, где вначале священники избираются по жребию (м. Йома 2:1–4; м. Тамид 1:1–2; ср. Лк. 1:9), затем они приносят жертву перед входом в святилище (м. Тамид 1–5), а заканчивают службу уже внутри святилища (м. Тамид 6).” Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha: Toward the Original of the Apocalypse of Abraham, 86.

17 Исследование Харлоу помогает нам уяснить священнический статус Азазеля — отмечая структурную параллель между культовыми чертами Иаоила в главах 10–11 и Азазеля в главах 13–14. Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 310.

18 Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave. Édition critique du texte, introduction, traduction et commentaire, 58–60.

19 Rubinkiewicz, L'Apocalypse d'Abraham en vieux slave, 60.

20 Дэйвид Гэлперин находит в этом пассаже важную аллюзию на Моисея, замечая, что “в ходе приготовления Авраам должен воздерживаться от мяса, вина и масла (Отк. Авр. 9). Непосредственным источником этой подробности следует считать Дан. 10:3, но для нас важно, что читатель здесь не мог не вспомнить посты Моисея и Илии (Исх. 34:28; Втор. 9:9, 18; 1 Цар. 19:7–8), поскольку Авраам также, как Моисей и Илия, тоже должен был приобрести новый опыт на ‘Горе Божьей, славной Хорив.’” Halperin, The Faces of the Chariot, 105.

21 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 56.

22 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 62.

23 Дэниэл Харлоу замечает, что “пост патриарха в течение сорока дней – одно из нескольких мест в этом апокалипсисе, где автор изображает опыт Авраама по модели опыта Моисея, который, согласно Исх. 34:28, ‘был там с Господом сорок дней и сорок ночей’ и ‘не вкушал хлеба и не пил воды.’” Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham, 312.

24 Марта Химмельфарб замечает, что “Это упоминание невольно заставляет сравнить восхождение Авраама с опытом Моисея на Синае. Так, Авраам приносит жертву, как описано в Быт. 15, на горе Хорив (название горы Синай в некоторых библейских книгах) после сорока дней поста в пустынном месте. Экзегетический повод сопоставить Быт. 15 и Исх. 19–20 – явное присутствие Бога в огне и дыме в обоих отрывках.” Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, 62. О мотивах действия патриарха в связи с Моисеем см. также: N.L. Calvert, Abraham Traditions in Middle Jewish Literature: Implications for the Interpretation of Galatians and Romans (Ph.D. diss.; Sheffield, 1993). Кальверт замечает, что “сходство между действиями Авраама в гл. 12 и действиями Моисея поразительно. Сначала он отправляется на гору Хорив, известную в Ветхом Завете также как гора Синай, ‘Гора Бога, славный Хорив’ в Отк. Авр. 12:3. Как и Моисей перед получением Закона, Авраам проводит на горе сорок дней и сорок ночей. Аврааму было велено не есть хлеба и не пить вина, потому что его пищей будет видение ангела, который с ним, и беседа с которым заменит питье (Отк. Авр. 12:1–2). Филон воспроизводит иудейское предание о том, как Моисей проводил время на горе Синай, в котором говорит, что Моисей не ел ничего и даже не пил сорок дней, так как имел более совершенную пищу — в тех видениях, коими он вдохновлялся с небес (Жизнь Моисея, II.69). Так как гора Хорив и гора Синай — это одна и та же гора, то получается, что Авраам получил откровение от Бога в том же месте, в котором Моисей — заповеди Божьи. Наконец, согласно изложению Книги Исход Господь ‘был подобен огню поядающему на вершине горы,’ так и огонь на вершине горы Хорив спалил жертвы, после чего Авраам и ангел взошли на небо, где Господь также явился как огонь.” Calvert, Abraham Traditions in Middle Jewish Literature: Implications for the Interpretation of Galatians and Romans, 274.

25 Джордж Генри Бокс отмечает связь идеи необычного питания визионера с преданием о Моисее, которое мы находим у Филона. Бокс пишет: “Существует близкая параллель нашему тексту у Филона (Жизнь Моисея, III, 1), где о пребывании Моисея на горе сказано: ‘Он не прикасался ни к пище, ни к питью целых сорок дней, очевидно, потому, что у него была более совершенная снедь, чем наша – в тех видениях, коими он вдохновлялся свыше с неба.’” Box and Landsman, Apocalypse of Abraham, 50.

26 Дейвид Гэлперин исследует предание о необычайном питании патриарха в связи с насыщением Моисея через его созерцание Шехины, о котором пишут некоторые позднейшие раввинистические источники. Гэлперин замечает: “Моисей также открыл, что Божественное присутствие — само по себе достаточное питание. Вот почему в Исх. 24:11 говорится, что Моисей и его спутники обрели Бога, и ели и пили. Это значит, как объясняет один рабби, что само видение Бога было для них пищей и питием, ибо Писание также говорит: ‘Во свете лица Царя жизнь.’ … Можно предположить, что автор Откровения Авраама вспоминал именно об этих мидрашах, когда писал ‘моей пищей было видеть ангела, который был со мной, а слышать его речь стало питием моим.’” Halperin, The Faces of the Chariot, 111.

27 Кристофер Бегг замечает, что “превращение горы Хорив (Отк. Авр. 12:3) в место жертвоприношения патриарха (в противоположность Книге Юбилеев, где всё происходит на Хевроне) ассоциирует Авраама с фигурами Моисея и Илии, которые оба получали откровение от Божества именно в этом месте.” C. Begg, “Rereading of the ‘Animal Rite’ of Genesis 15 in Early Jewish Narratives,” CBQ 50 (1988) 36–46 at 44.

28 Halperin, The Faces of the Chariot, 110.

29 Об эпизоде с Бар-Эшатом см.: A. Orlov, “‘The Gods of My Father Terah’: Abraham the Iconoclast and the Polemics with the Divine Body Traditions in the Apocalypse of Abraham,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 18.1 (2008) 33-53; A. Orlov, “The Fallen Trees: Arboreal Metaphors and Polemics with the Divine Body Traditions in the Apocalypse of Abraham,” Harvard Theological Review 102 (2009) 439–451.

30 The Babylonian Talmud. Baba Bathra (ed. I. Epstein; London: Soncino, 1938) 498.

31 The Babylonian Talmud. Taanith (ed. I. Epstein; London: Soncino, 1938) 161.

32 Tanna Debe Eliyyahu: The Lore of the School of Elijah (trs. W.G. Braude and I.J. Kapstein; Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1981) 190.

33 Как мы видим, в некоторых мидрашах просматривается попытка связать установление празднества Дня Отпущения с раскаянием израэлитов после поклонения золотому тельцу. В позднейшей иудейской мистике эта связь становится ещё глубже: обряд с козлом отпущения там часто прочитывается в свете предания о золотом тельце. Так, в некоторых иудейских текстах эпизод с золотым тельцом связывается с началом загадочного обычая отделения доли “Другой Стороне” во время жертвенного ритуала. Исайя Тишби указывает на предание из Книги Зогар, согласно которому “одним из последствий греха Израиля с золотым тельцом стала необходимость отдания доли Другой Стороны в ритуале жертвоприношения.” (Tishby, The Wisdom of the Zohar, 891). В Книге Зогар (II.242b) говорится, что “с того дня одни могли сделать только одну вещь – а именно дать определенную долю от всего ‘Другой Стороне’ через таинство жертвоприношения ....” (Tishby, The Wisdom of the Zohar, 891). В дуалистических представлениях преданий Книги Зогар козел, предназначенный Азазелю, должен пониматься как “главное приношение, теперь полностью предназначенное ‘Другой Стороне’” (Tishby, The Wisdom of the Zohar, 821). Тишби отмечает, что “во многих пассажах Книги Зогар, эта жертва, согласно позднему мидрашу, описывается как взятка, отдаваемая Самаэлю. В Книге Зогар приводится целый ряд притч, которые объясняют, что это за выкуп. В одной из них описывается, что царь хочет пригласить своего сына и его друзей на особый пир – и такое счастливое событие не должно быть осквернено присутствием завистников или спорщиков, и поэтому царь велит, чтобы для таких людей был устроен отдельный пир. Согласно этой притче, весь смысл подготовки козла Азазелю заключается в том, чтобы убрать влияние ‘Другой Стороны’ из ‘семейного круга’ Израиля и Святого Единого, да будет Он благословен, в День Отпущения” (Tishby, The Wisdom of the Zohar, 892). Эти отсылки к позднейшему иудейскому дуализму в связи с обрядом для Йом Киппур, нельзя считать безосновательными, если иметь в виду дуалистическую образность двух жребиев, которую мы находим в Откровении Авраама. Часто исследователи славянского апокалипсиса пытаются интерпретировать дуалистические мотивы псевдоэпиграфа в качестве позднейших вставок богомилов. Но, как мы увидим ниже, дуалистическое понимание праздника Йом Киппур, нашедшее особое место в Откровении Авраама и в Книге Зогар, может быть возведено к преданиям времён Второго Храма, которые мы прочитываем в свитках Мёртвого моря, где образ двух жребиев оказывается помещён в контекст дуалистической эсхатологии.

34 Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, 364.

35 Friedlander, Pirke de Rabbi Eliezer, 362.

36 Tanna Debe Eliyyahu: The Lore of the School of Elijah (trs. W.G. Braude and I.J. Kapstein; Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1981) 385.

37 См. напр.: L.L. Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” JSJ 18 (1987) 165–79 at 157; C. Fletcher-Louis, “The Revelation of the Sacral Son of Man,” in: Auferstehung-Resurrection (eds. F. Avemarie and H. Lichtenberger; Tübingen: Mohr/Siebeck) 282; R. Helm, “Azazel in Early Jewish Literature,” Andrews University Seminary Papers 32 (1994) 217–226 at 223; Lourié, “Propitiatorium in the Apocalypse of Abraham,” 267–77; D. Stökl Ben Ezra, “Yom Kippur in the Apocalyptic Imaginaire and the Roots of Jesus’ High Priesthood,” in: Transformations of the Inner Self in Ancient Religions (eds. J. Assman and G. Stroumsa; Leiden: Brill, 1999) 349–366; idem, “The Biblical Yom Kippur, the Jewish Fast of the Day of Atonement and the Church Fathers,” Studia Patristica 34 (2002) 493–502; idem, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century (WUNT, 163; Tübingen: Mohr/Siebeck, 2003) 94.

38 Об общих антиантропоморфических тенденциях в Откровении Авраама и Завещании Авраама см.: A. Orlov, “‘The Gods of My Father Terah’: Abraham the Iconoclast and the Polemics with the Divine Body Traditions in the Apocalypse of Abraham,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 18.1 (2008) 33–53; idem, “Praxis of the Voice: The Divine Name Traditions in the Apocalypse of Abraham,” Journal of Biblical Literature 127.1 (2008) 53–70.

39 О разработке истории Авраама в Книге Юбилеев, у Иосифа Флавия, Филона Александрийского и в позднейших раввинистических источниках (Берешит Рабба 38:13, Танна дебе Элийаху 2:25, Седер Элийаху Рабба 33), см.: Box and Landsman, The Apocalypse of Abraham, 88–94; Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave. Introduction, texte critique traduction et commentaire, 43–49.

40 В этом смысле авторы славянского псевдоэпиграфа явно отправляются от первоначального сюжета — библейского рассказа о жертвоприношениях Авраама в 15-й главе Книги Бытия. Бокс верно замечает, что “апокалиптическая часть нашей книги основывается на истории о жертвоприношениях и исступлении Авраама, описанных в Быт. 15.” Box and Landsman, The Apocalypse of Abraham, xxiv.

41 Knibb, The Ethiopic Book of Enoch, 87–88.

42 R.H. Charles, The Book of Enoch (Oxford: Clarendon, 1893); D. Dimant, The Fallen Angels in the Dead Sea Scrolls and the Related Apocrypha and Pseudepigrapha (Ph.D. diss.; The Hebrew University in Jerusalem, 1974) [на иврите]; idem, “1 Enoch 6–11: A Methodological Perspective,” SBLSP (1978) 323–339; A. Geiger, “Zu den Apokryphen,” Jüdische Zeitschrift für Wissenschaft und Leben 3 (1864) 196–204; Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” 165–79; P. Hanson, “Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6–11,” JBL 96 (1977) 195–233; Helm, “Azazel in Early Jewish Literature,” 217–226; G. Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6–11,” JBL 96 (1977) 383–405; R. Rubinkiewicz, Die Eschatologie von Henoch 9–11 und das Neue Testament (tr. H. Ulrich; Osterreichische Biblische Studien, 6; Klosterneuberg, 1984) 88–89; D. Stökl Ben Ezra, “Yom Kippur in the Apocalyptic Imaginaire and the Roots of Jesus’ High Priesthood,” in: Transformations of the Inner Self in Ancient Religions (eds. J. Assman and G. Stroumsa; Leiden: Brill, 1999) 349–366; idem, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century (WUNT, 163; Tübingen: Mohr/Siebeck, 2003) 85–88.

43 Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” 153.

44 Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century, 87.

45 Stökl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century, 87–88.

46 Dead Sea Scrolls Study Edition, 1.371–373.

47 Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” 155.

48 Об этом тексте см. также: Stuckenbruck, The Book of Giants from Qumran, 79–101.

49 В 4Q203 7:1–7 читается: “и твоя власть, и после сказал Охия Хахие, брату своему. И после он был наказан, а не мы, но Азазель, и соделали это сыновья Стражей, Исполины, и никто из их возлюбленный не будет забыт, и он поместил нас в темницу и пленил тебя.” Dead Sea Scrolls Study Edition, 411.

50 The Babylonian Talmud. Yoma (ed. I. Epstein; London: Soncino, 1938) 316. О более поздних изводах преданий об Азазеле см.: A. Y. Reed, “From Asael and Šemihazah to Uzzah, Azzah, and Azael: 3 Enoch 5 (§§7–8) and Jewish Reception-History of 1 Enoch,” Jewish Studies Quarterly 8 (2001) 105–36; idem, What the Fallen Angels Taught: The Reception-History of the Book of the Watchers in Judaism and Christianity (Ph. D. Dissertation; Princeton, 2002); idem, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of Enochic Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).

51 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 31–33; Rubinkiewicz, L'Apocalypse d'Abraham en vieux slave, 50.

52 R. Rubinkiewicz, “Apocalypse of Abraham,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; ed. J. H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1985 [1983]) 1.681–705 (685).

53 Отк. Авр. 13:3–4 “... и слетѣ птица нечиста на телеса и отгнахъ ю. И възглагола къ мнѣ птица нечистая....” Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 64.

54 Упоминание нечистоты этой “птицы” выдаёт её связь с образом козла отпущения, который в источниках, описывающих обряд дня Йом Киппур, понимается как нечистое существо, как своего рода “собиратель” нечистоты, загрязняющий при этом всех кто с ним соприкасается. Все кто его держал должны потом пройти через последовательные очищения. Милгром замечает, что Азазель был своего рода “передвижным средством, собиравшим нечистоты и грехи Израиля и вывозившим их в неведомое дикое место.” Milgrom, Leviticus 1–16, 1621.

55 Об описании ангелов как пернатых в Откровении Авраама см.: A. Orlov, “The Pteromorphic Angelology of the Apocalypse of Abraham,” CBQ 72 (2009) 830–842.

56 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 66.

57 Grabbe, “The Scapegoat tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” 158.

58 Grabbe, “The Scapegoat tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” 158.

59 Отк. Авр. 13:7–8: “Укоризна тебе, Азазилъ, яко часть аврамля на небесехъ есть, а твоя на земли. Яко ту избра и възлюби въ жилище скверны твоея.” Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 66.

60 Отк. Авр. 14:5: “Да будеши главънею пещи земныя!” Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 68.

61 Это апокалиптическое повествование может рассматриваться как отражение динамики двух процессий, имевших место в обряде Йом Киппур — вхождение в высшую область и изгнание в нижний мир. В связи с этим Дэниэл Штёкль замечает, что обряд дня Йом Киппур “состоит из двух противоположных движений... центростремительного и центробежного: вхождение первосвященника в Святая Святых и изгнание козла отпущения. В первом движении священное лицо, первосвященник, входит в самое святое место, Святая Святых Иерусалимского Храма, приносит жертву всесожжения, кропит кровью и молится, чтобы добиться отпущения грехов и очищения своему народу и священным установлениям иудейской обрядности. А во втором движении козёл отпущения, обременяемый грехами народа, посылается в сопровождении людей в пустыню.” D. Stökl, “The Biblical Yom Kippur, the Jewish Fast of the Day of Atonement and the Church Fathers,” Studia Patristica 34 (2002) 493–502 at 494.

62 См. Лев. 16, 27.

63 Джейкоб Мильгром замечает, что “кровь жертвенного козла могла быть без ущерба вносима в алтарь.” Milgrom, Leviticus 1–16, 1031.

64 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 64.

65 Отк. Авр. 15:3 “... и възнесе мя на краи пламени огньного. И взидохомъ яко многи вѣтры на небо утверженое на простертьихъ....” Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 70; Отк. Авр. 17:1 “... И ѣще ему глаголющю и се огнь грядыи противу нама окрѣстъ. И гласъ бысть въ огни яко гласъ водъ многъ, яко гласъ моря въ възмущении его.” Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 72.

66 В этом контексте следует заметить, что вхождение визионера в огонь и его огненное преображение является довольно распространённым апокалиптическим мотивом, встречающимся во многих текстах, – от 3-й главы Книги пророка Даниила до Третьей книги Еноха, где Енох претерпевает огненное преображение в высшего ангела Метатрона.

67 Пол Кобельски отмечает, что каждый из этих “жребиев” или “уделов” человечества “характеризуется одним из двух духов, о которых судит Бог — духом истины и духом лживости (1QS 3:18–21). Принадлежность к жребию Божию, жребию Мельхиседекову, жребию света и т.д. отмечена духом истины — все люди этого удела суть сыновья правды, руководимые Князем Светов (1QS 3:20). Те же, кто принадлежат к жребию Велиара, жребию тьмы и т.д. — отмечены духом лжи и тления, они сыны растления, и вести их может только Князь Тьмы (1QS 3:20–21).” P.J. Kobelski, Melchizedek and Melchirešac (CBQMS, 10; Washington: Catholic Biblical Association of America, 1981) 57.

68 qdc [yk] lm lrwg [y]#n). The Dead Sea Scrolls Study Edition, 1206.

69 l(ylb lrwg y#n). The Dead Sea Scrolls Study Edition, 1132–1133.

70 Термин lrwg в описании обряда с козлом отпущения упоминается в Лев. 16:8–10.

71 См. напр.: 1QS l(ylb lrwg (жребий Велиара); My#wdq lrwg (жребий святых);
1QM K#wx ynb lrwg (жребий сынов тьмы); K#wx lrwg (жребий тьмы);
11Q13 qdc [yk] lm lrwg [y]#n) (люди жребия Мелхиседекова).

72 Культовый смысл эсхатологических жребиев в Откровении Авраама подчёркивается и тем, что славянское слово “жребий,” употребляемое в Отк. Авр. 20:5 и 29:21 для обозначения двух жребиев человечества, также употребляется в Отк. Авр. 1:2 для обозначения жребия священства, то есть священнического служения Авраама в храме Фарры. Ср. Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 36, 82 and 102.

73 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 66.

74 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 82.

75 Ср. 1QM 13:5–6: “Ибо они суть жребий тьмы, а жребий Божий — непреходящий свет.” The Dead Sea Scrolls Study Edition, 135.

76 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 86.

77 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 94.

78 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 98.

79 Помимо их использования в раввинистических сводах Мишны и Талмуда, подобная топология сторон, – соотнесение одного жребия к правой, а другого — к левой стороне, играет значительную роль в поздней иудейской мистике. Так, например, Джордж Генри Бокс отмечает, что различие в Отк. Авр. между левой и правой стороной напоминает нам о сходном рассуждении в Книге Зогар. Бокс приходит к выводу, что “в иудейской каббале... правая сторона и левая сторона... становятся техническими терминами. В эманационной системе ‘Книги Зогар’ весь мир поделён между ‘правой стороной’ и ‘левой стороной,’ на которые воздействуют соответственно добрые силы и злые силы. На правой стороне находится Святой Единый и Его силы, а на левой — змий Самаель и его силы….” Box and Landsman, The Apocalypse of Abraham, xx.

80 Danby, The Mishnah, 166.

81 The Babylonian Talmud. Yoma (ed. I. Epstein; London: Soncino, 1938) 184.

82 В свете этого пассажа из трактата Йома о возложении правой руки первосвященника на козла для Яхве, замечательно, что “первосвященник” Иаоил возлагает тоже правую руку на Авраама (Отк. Авр. 10:4; 15:2).

83 О священнослужении Еноха см.: M. Himmelfarb, “The Temple and the Garden of Eden in Ezekiel, the Book of the Watchers, and the Wisdom of ben Sira,” in: Sacred Places and Profane Spaces: Essays in the Geographics of Judaism, Christianity, and Islam (eds. J. Scott and P. Simpson–Housley; New York: Greenwood Press, 1991) 63–78; idem, “Apocalyptic Ascent and the Heavenly Temple,” SBLSP (1987) 210–217. См. также: J. Maier, “Das Gefährdungsmotiv bei der Himmelsreise in der jüdischen Apocalyptik und ‘Gnosis,’” Kairos 5(1) 1963 18–40, особ. 23; idem, Vom Kultus zur Gnosis, 127–8; G. W. E. Nickelsburg, “Enoch, Levi, and Peter: Recipients of Revelation in Upper Galilee,” JBL 100 (1981) 575–600, особ. 576–82.; A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition, 70–76.

84 О падших Стражах как священниках см.: D. Suter, “Fallen Angel, Fallen Priest: the Problem of Family Purity in 1 Enoch 6–16,” HUCA 50 (1979) 115–35.

85 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 64–66.

86 C. Fletcher-Louis, “The Revelation of the Sacral Son of Man,” in: Auferstehung-Resurrection (eds F. Avemarie and H. Lichtenberger; Tübingen: Mohr/Siebeck) 282.

87 Danby, Mishnah, 169.

88 Отк. Авр. 13:9–10: “Яко не посла Превѣчныи Крѣпокъ праведныхъ телесѣмъ в руцѣ твоеи быти.” Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 66.

89 A. Kulik, Apocalypse of Abraham. Towards the Lost Original (Ph.D. diss.; Hebrew University of Jerusalem, 2000) 90.

90 Stökl, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 94.

91 “Укоризна тебе.”

92 “срамляися от мене.”

93 “и тьля яже бѣ на немь преиде на тя.”

94 Helm, “Azazel in Early Jewish Tradition,” 223.

95 Grabbe, “The Scapegoat Tradition: A Study in Early Jewish Interpretation,” 157.

96 См. Лев. 16:21–22. О функции такого переноса см. ткж.: Milgrom, Leviticus 1–16, 1041.

97 Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 314.

98 Дэниэл Харлоу зотмечает: “В 12-й главе Иаоил действует как старший священник, показывающий основы младшему священнику. Он наставляет Авраама: ‘Заколи этих животных и раздели, разложив их половины одну напротив другой. А птиц не разделяй.’” Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 314.

99 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 68.

100 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 68.

101 “Иди, Азазилъ, въ беспроходна земли!.”

102 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes, 68.

103 См. Лев. 16:22.

104 Milgrom, Leviticus 1-16, 1045.

105 Kulik, Apocalypse of Abraham, 90.

106 Stökl, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity, 94.

107 Харлоу отмечает, что “Иаоил учит Авраама своего рода экзорцистской формуле, чтобы отогнать прочь Азазеля.” Harlow, “Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham,” 315.

108 В связи с этим Джейкоб Мильгром напоминает нам, что, прежде чем стать ежегодным праздником, Йом Киппур понимался как “чрезвычайный обряд,” необходимый для срочного очищения и освящения. Milgrom, Leviticus 1–16, 1070. Скалльон также отмечает, что “цель этого празднества — очищение. Грехи израэлитов, ведомые и неведомые, осквернили землю, и храм, и само Святая Святых. Книга Левит анахронически относит ко временам, предшествующим обретению обетованной земли, праздник по очищению скинии/храма и стана/города, чтобы защитить их от накопления нечистоты.” J.P. Scullion, A Traditio-historical Study of the Day of Atonement (Ph.D. diss.; Catholic University of America, 1991) 83.