Андрей А. Орлов (Университет Маркетт)
Значительная часть Откровения Авраама , раннего иудейского письменного памятника, сохранившегося только в славянском переводе, посвящена описанию небесного путешествия ветхозаветного патриарха. В подробном рассказе об этом путешествии, сообщающем о посвящении Авраама в небесные тайны, важная деталь, часто встречающаяся в других апокалиптических текстах, отсутствует. Авторы Откровения Авраама , по всей видимости, намеренно воздерживались от антропоморфных черт в описании Божества, появлением которых часто отмечены моменты высшего откровения в ранних иудейских апокалиптических преданиях. Это нежелание поддерживать предания, говорящие о Божьем Образе, выглядит достаточно необычно, если иметь в виду, что другие черты данного псевдоэпиграфического текста содержат явные отсылки к мотивам и темам традиции Божественной Колесницы – Меркавы , основанной на первой главе Книги пророка Иезекииля. Некоторыми известными исследователями раннего иудейского мистицизма уже отмечалось, что Откровение Авраама , возможно, представляет собой один из наиболее ранних образцов текстов традиции Меркавы , того течения иудейской мистики, в котором представления об Образе Божьем приобретают, очевидно, наиболее явное выражение.2 И тем не менее, несмотря на наличие в описании небесных реалий многих указанных аллюзий, авторы Откровения Авраама демонстрируют последовательное нерасположение к поддержанию одного из ключевых символов в традиции Божественной Колесницы – антропоморфного описания Божьей Славы. Подобная тенденция авторов славянского апокалипсиса выглядит довольно озадачивающе при наличии в том же тексте некоторых особенностей образности ангельского мира, сближающих Откровение Авраама с первой главой книги Иезекииля, повествованием которое является формообразующим преданием в традиции Меркавы, где представление об антропоморфном Образе Бога пронизывает весь нарратив.3
Ранее уже отмечалось, что рассказ о видении Божьего Престола, приведённый в Откровении Авраама , основывается на откровении пророка Иезекииля и является прямым продолжением традиции Меркавы .4 В то же время, однако, исследователи замечали, что славянский псевдоэпиграф представляет собой попытку отойти от откровенного антропоморфизма пророческой книги. Так, Кристофер Роуленд, к примеру, отмечает очевидный отход от антропоморфности в описании Божьего Престола в 18-й главе5 Откровения Авраама .6 Наряду со многими отсылками к 1-й главе Книги пророка Иезекииля в изображении характерных деталей Престола Славы, присутствующих в 18-й и 19-й главах Откровения Авраама , Роуленд отмечает радикальный “парадигматический сдвиг” в описании Божества в том же тексте. Налицо, – говорит он, – “осознанное стремление ... исключить всякие указания на человеческий образ, фигурирующий в первой главе книги Иезекииля.”7 По заключению Роуленда, таким образом “наблюдается влияние определенного направления в традиции апокалиптической мысли, уклоняющегося от непосредственного описания Божества...”8
Подобные наблюдения относительно антиантропоморфных тенденций в славянском апокалипсисе весьма итригующи и заслуживают дальнейшего изучения. Даже беглый взгляд на данный текст позволяет увидеть что, несмотря на присутствие традиционной визуальной образности, его авторы стремились избегать антропоморфных описаний Божества и некоторых других небесных существ.9 Эта тенденция ведет к появлению новой апокалиптической символики, которая сочетает в себе традиционные и новаторские моменты. Предлагаемая статья посвящена исследованию этих новых концептуальных направлений, представленных в Откровении Авраама , в стремлении понять их место в общем контексте антиантропоморфных тенденций, характерных для данного славянского псевдоэпиграфа.
Откровение Авраама – иудейский памятник, написаный предположительно в первые века нашей эры в Палестине.10 Он может быть разделен на две части.11 Первая часть этого произведения, включающая первые восемь глав, представляет собой агадическое повествование, в котором Авраам отвергает религиозную практику своего отца, Фарры. Вторую, апокалиптическую, часть образуют остальные главы этого произведения (9-32). В них описывается вознесение патриарха на небеса и посвящение Авраама в небесные и эсхатологические тайны его ангелом-толкователем – Иаоилом.
Первые восемь глав псевдоэпиграфа имеют форму разработанного мидраша и повествуют о ранних годах Авраама, который предстаёт здесь как невольный помощник своего отца Фарры, приверженного идолопоклонничеству. Концептуальные позиции, обозначенные в этой части, особенно в описаниях фигур различных идолов, очевидно, играют важную роль в прослеживаемом в тексте общем неприятии антропоморфных представлений Божества. Похоже, что более широкий контекст внебиблейских преданий о жизни Авраама и его противоборстве идолопоклонничеству своего отца, Фарры, используется авторами текста для выражения их собственных позиций, отвергающих возможность того, что Бог может иметь человекообразное Тело.12 В описаниях идола Бар-Эшата (“Сына огня”)13 и некоторых других человекоподобных фигур, чьи черты живо напоминают об известных антропоморфных образах, используемых при описании Божества у Иезекииля и в других библейских текстах и псевдоэпиграфах, нетрудно распознать тонкую полемику с традицией Божественного Тела. Ранее мне уже доводилось излагать своё осмысление природы и масштаба антиантропоморфных представлений в первой части Откровения Авраама.14 Настоящая статья задумана как продолжение исследования такого рода тенденций в Откровении Авраама и рассмотрение полемических положений второй, апокалиптической, части этого псевдоэпиграфа. Вторая часть славянского псевдоэпиграфа имеет форму рассказа о видении тайнозрителя и сообщает о небесных и эсхатологических откровениях, открытых Аврааму после его отречения от идолопоклонничества.
Одна из важных черт этой части текста – открытое авторское неприятие антропоморфизмов, что выражается в своеобразном описании Божества и ангельского сонма в главах 8–19. Хотя апокалиптическая образность, присутствующая в этой части псевдоэпиграфа, по всей видимости является производной от парадигмы Боговидения, характерной для ранней традиции Меркавы , подобно той, которую можно увидеть в 1-й главе Книги пророка Иезекииля, 14-й главе Первой книги Еноха15 и Эксагоге Иезекииля Трагика, авторы славянского текста последовательно демонстрируют своё стремление преобразовать эту традиционную теофаническую образность, приведя её в соответствие с антиантропоморфными образцами, в которых Божественное Присутствие подчёркнуто выражается через описание Божьего Голоса.16 В своём сравнительном анализе видений из книги Иезекииля и из Откровения Авраама Кристофер Роуленд отмечает, что, сохраняя в целом ангелологию, характерную для первой главы книги Иезекииля, авторы славянского апокалипсиса тщательно избегают антропоморфного описания Славы – Кавод , заменяя его указаниями на Голос Божий.
Указанные антиантропоморфные тенденции могут быть отмечены уже в начале апокалиптической части этого произведения. Самое первое явление Божества тайнозрителю, о котором сообщается в восьмой главе, совершается в виде откровения Голоса Божьего, описываемого сходящим с небес в потоке огня.17 Это своеобразное самопроявление Божества как Голоса, исходящего из огненного потока, будет в дальнейшем встречаться постоянно, и будет использоваться при описании богоявления в тексте настоящего апокалипсиса много раз, включая описание высшего откровения Аврааму, данного ему на седьмом небе. Там в описании окружения Престола, которое напоминает об ангелологии Иезекииля, подвижнику веры открывается не человекоподобный образ Бога, а не имеющий облика Глас Божий.
Отмеченная тенденция подмены антропоморфного описания Божества указанием на явление Его Голоса или Имени – конечно, не новшество, введённое авторами Откровения Авраама , а образец древней традиции Боговосприятия, корни которой могут быть найдены уже в библейских текстах.
В ветхозаветной части Библии можно проследить непростое противостояние между антропоморфными представлениями о Боге и неприятием таких представлений. Исследователи утверждают, что антропоморфная образность библейских текстов получила своё формативное выражение в идеологии израильского свящества, представленной в так называемом “священническом источнике.” Моше Вайнфелд указывает, что в контексте учения о богослужении, изложенного в священническом источнике, о Боге говорится “в высшей степени осязательных уподоблениях образам тела.”18 В традициях, связанных со священническим источником, Бог понимается как сотворивший человека по Своему образу и подобию (Быт. 1:27) и потому часто представляемый как обладающий человекоподобными формами.19 Исследования на эту тему показывают, что антропоморфизм авторов священнической традиции тесно связан с представлением о Божьем пребывании в определённом географическом месте на земле – Бог обладает человекоподобными формами и потому нуждается в жилище или обители.20 Моше Вайнфелд утверждает, что антропоморфная образность не была изобретением священнической традиции, но происходила из ранних, унаследованных ещё до Вавилонского пленения, месопотамских представлений о священном и о Божественных явлениях в конкретных образах.21 Исследователи отмечают, что священническое понимание “телесности” Божества находит наиболее явное выражение в учении о Славе Господней ( hwhy dwbk ).22 Это учение всегда выражалось в священнической традиции посредством символов, укоренённых в мифологической телесной образности.23 Одно из таких парадигмообразующих описаний Божьей Славы ( Кавод ) представлено в первой главе Книги пророка Иезекииля, которая может рассматриваться как своего рода манифест священнической идеологии телесной теофанической образности. Кавод представлен там как пребывающая на Престоле человеческая фигура, объятая пламенем.24
Но Ветхий Завет содержит не только свидетельства заметного влияния антропоморфных воззрений; в нём представлены и полемические нарративы, противостоящие телесной образности в представлениях о Божестве. Исследователями уже давно было замечено критическое противостояние книги Второзакония и связанной с ней традицией ранним антропоморфным описаниям. Второзаконническая школа обычно воспринимается как традиция противоборства с антропоморфизмами и использованием телесной образности по отношению к Божеству; эта критическая традиция была позже поддержана Книгой пророка Иеремии и автором второй части Книги пророка Исайи (так называемым Второ-Исайей).25 Стремясь вытеснить древнее антропоморфическое учение, книга Второзакония и второзаконническая школа предложили вместо этого богословие Божьего Имени, не содержащее телесной образности, что предполагающее понимание обиталища Бога как указание на особое место пребывания Его Имени.26 Герхард фон Рад замечает, что формула “чтобы [там] пребывало Имя Его” ( wm # Nk # l ) отстаивает новое понимание Божества, которое по сути отвергает распространённое древнее верование, что Бог в самом деле пребывает внутри святилища.27 Примечательно, что второзаконническое учение об Имени ( Шем ) не отрицает полностью терминологию, присущую представлениям о Божьей Славе ( Кавод ) ,28 но оно явно лишает её всякого намёка на телесность. Вайнфелд отмечает, что “понятие dwbk [ Кавод ], встречающееся во Второзаконии, подразумевает не сущность и субстанциальность Бога, как это было в ранних источниках, но Его блистание и величие,” обозначая, таким образом, “абстрактные, а не конкретно-телесные качества.”29
Так, один из ранних примеров полемики между представлениями о телесности Божественной Формы ( Кавод ), которые зачастую также предстают в виде повествований о явлении Божественного Лица ( Паним ), и представлениями богословия Божественного Имени ( Шем ), может быть найден в 33-й главе библейской книги Исход, в которой сообщается, что в ответ на просьбу Моисея30 увидеть богоявление Славы ( Кавод ) Господь возвещает ему устное откровение: пророку даётся обетование о провозглашении ему Божьего Имени:
[Моисей] сказал: покажи мне славу Твою ( Kdbk ). И сказал [Господь Моисею]: Я проведу пред тобою всю благость Мою и провозглашу Имя ( M # b yt ) rqw ) Господне пред тобою... И потом сказал Он: лица Моего ( ynp ) не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых.
В данном рассказе можно видеть подчеркнутое противопоставление визуального и устного типов откровения, указание на то, что встреча с Богом возможна не только через Его явление в видении, но и через Его откровение в произнесении. Один из типов откровения часто заменяет собой другой – идея, намёк на которую уже содержится в 33-й главе Исхода, и которая более отчётливо выражена в 4-й главе Второзакония: “Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа ( hnwmt ) в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня.” В этом отрывке из книги Второзакония исследователи видят “парадигматический сдвиг” – перенос модуса откровения из визуального плана в слуховой.31 В этом новом, Бого-возвещаемом , в противоположность к Бого-являемому , понимании даже откровение Бога Моисею на горе Синай (Исх. 19) – явление, находящееся в центре антропоморфической парадигмы, – оказывается истолкованным в терминах рассказа об устном откровении. Втор. 4:36 описывает богоявление на Синае как слышание Божьего Голоса: “С неба дал Он слышать тебе глас Свой, дабы научить тебя, и на земле показал тебе великий огнь Свой, и ты слышал слова Его из среды огня.” Откровение, таким образом, описывается не как совершившееся в виде дарования начертанных Богом скрижалей, что подразумевало бы Его телесность, но “заповеди были услышаны, возвещаемые из среды огня … ниспосланного Богом с небес.”32 Такой характер Божьего откровения, проявляющийся как исходящий из огня, и не имеющий облика, Голос, устраняет всякую необходимость в представлениях о предстающей в видимых образах антропоморфной Славы Божьей.
Описание Божиих проявлений и присутствия как голоса, исходящего из огня, становится, таким образом, одной из характерных черт богословия Имени.33 Классический пример такого рода описаний – это рассказ о явлении Бога пророку Илие на горе Хорив в Третьей книге Царств (19:11–13):
И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, [и там Господь]. Услышав сие , Илия закрыл лице свое милотью своею, и вышел, и стал у входа в пещеру. И был к нему голос и сказал ему: что ты здесь, Илия?
Этот фрагмент живо напоминает описание богоявления в 8-й главе Откровения Авраама , где о Боге говорится как о “голосе Всемогущего, сходящем с небес в потоке огня.” И хотя в рассказе из Третьей книги Царств огонь показан не так рельефно, пламенность Божьего Гласа отражена в изображении тайнозрителя, укрывающегося своей накидкой, чтобы защититься от огненной природы Божественного Звука.
Теперь, храня в памяти вышеприведённые примеры из библейских книг, развивающих представления о Славе и Имени Бога, рассмотрим подробнее, как же в Откровении Авраама передаётся Божье Присутствие.
Теофанические описания Божьего Голоса в Откровении Авраама имеют явное сходство с традициями, нашедшими своё отражение в книге Второзакония и тех памятниках, которые находятся под её влиянием.34 Уже в восьмой главе, отмечающей переход к апокалиптической части этого произведения и сообщающей об отклике Авраама на Божий призыв во дворе дома Фарры, Божье Присутствие описывается как “голос Всемогущего,” исходящий из потока огня.35 Такое описание Самообнаружения Бога – как явления не имеющего облика “гласа,” а не как предстающего взору ангелоподобного или Божественного образа – становится для автора Откровения обычным средством выражения проявлений Божества.36
Божий Голос постоянно упоминается в повествовании. Так, в 1-ом стихе 9-й главы Откровения Авраама голос “Превечного и Всемогущего Бога” повелевает Аврааму принести жертвоприношение, а в 10-й главе тот же голос определяет ангелу Иаоилу быть небесным путеводителем при вознесении патриарха.
Подобно явлениям Кавод в зрительной теофанической традиции, воспринимаемое на слух Самообнаружение Бога вызывает трепет и поклонение. Явление Божьего Голоса постоянно сопровождается в повествовании указаниями на поклонение Ему таким же образом, как апокалиптические традиции опирающиеся на зрительную образность описывают поклонение перед Кавод . Так, при изображении тайнозрителя, переживающего встречу с Божеством, в 1–3-м стихах 10-й главы Откровения Авраама , говорится, что дух его был исполнен страха, душа – покинула его, а сам он окаменел (“ быхъ яко камыкъ ”) и подобно камню пал на землю (“ и падохъ ниць на земли ”).37
Потрясение адепта и его падение ниц во время исполняющей трепета встречи с Божеством не являются новшеством; указания на такое же воздействие Богооткровения часто встречается в теофанических повествованиях, начиная с самых ранних: уже в Книге пророка Иезекииля говорится о спонтанном поклонении провидца, совершаемом при приближении Славы Божьей.38 Существенная разница между этими двумя мистическими традициями, однако, состоит в том, что в Откровении Авраама он показан совершающим поклонение не перед Божественным Образом, но перед Божественным Голосом. Благоговение перед Божественным Звучанием показано и в других местах этого произведения, где не только сам Авраам, но и его ангельский спутник Иаоил тоже совершает поклонение такому явлению Божества:
И ѣще ему глаголющю и се огнь грядыи противу нама окрѣстъ. И гласъ бысть въ огни яко гласъ водъ многъ, яко гласъ моря въ възмущении его. И покляче съ мною ангелъ и поклонися ( Отк. Авр. 17:1–2).39
Фигура небесного путеводителя Авраама – Иаоила – занимает чрезвычайно важное место в в богословской вселенной рассматриваемого славянского апокалипсиса. В нём можно увидеть один из его ключевых символов, определяющих понимание самого существа данного псевдоэпиграфа. Откровение Авраама показывает его посредствующим в откровении неизреченного Имени Божьего (“ неизрекомаго Имени Моего ”).40 Да и вне такого истолкования, пытающегося описать великое служение, порученное спутнику Авраама, сам факт, что он именуется “Иаоилом,” красноречиво свидетельствует об этом ангельском существе как о представителе Божьего Имени. И вовсе не случайно, что в тексте, демонстрирующем свою близкую связь с традицией богословия Имени, происходящего из библейской книги Второзакония, ангел-путеводитель главного действующего лица представлен как Ангел Имени. Исследователями уже была отмечена определяющая роль фигуры Ангела Имени ( hwhy K ) lm ) в концептуальных построениях богословской мысли, укоренённой в книге Второзакония и её окружении, где особенно подчёркивалась значимость Имени. Согласно одной гипотезе, фигура Ангела Господня (или Ангела Божьего Имени), обнаруживающаяся в книге Исход, определяет концептуальный исток богословия Имени. Триггве Меттингер замечает, что “когда богословы второзаконнической традиции отдавали предпочтение понятию Имени, они использовали термин, который уже был связан с идеей Божьего присутствия. В Исх. 23:21 говорится о том, как Бог предупреждал израильтян во время их странствий в пустыне, что им надлежит повиноваться ангелу-[путеводителю] и слушаться его голоса, ‘ибо имя Моё в Нём.’”41
Иаоил может восприниматься и как являющий Имя Бога и в тоже самое время не являющий его. Это во многих отношениях парадоксальная фигура: он одновременно указывает на присутствие Бога посредством Тетраграмматона и в то же время препятствует его открытому почитанию.42 Такая неоднозначность его роли посредника в откровении Божьего Присутствия весьма схожа с той важной ролью, которую Ангел Метатрон играет в традиции Меркавы , где он выражает не только Имя Божье, но и самый Облик Божества, или точнее Меру Божественного Тела ( Шиур Кома ).43 Благодаря тому, что этот великий ангел может восприниматься как представитель Божественного Облика, он сам оказывается в двусмысленном положении. Так, согласно трактату Вавилонского Талмуда Хагига (15 a ), он является своего рода камнем преткновения для печально известного мистика по имени Элиша бен Абуя, принимающего Метатрона за второе божество и таким образом приходящего к еретическому утверждению о наличии “двух властей” ( twyw # r ` b ) на небесах. Поэтому, и в том, и в другом случае (талмудическом и псевдоэпиграфическом) проводится различие между Божеством и Его ангелоподобным проявлением. В Откровении Авраама Иаоил предостерегает Авраама от поклонения ему, поднимая его с колен. В талмудическом трактате Хагига (15 a ) дистанция между Божеством и Его представителем подчёркивается ещё более радикальным способом – великий ангел на виду у ангельских сонмов получает наказание в виде шестидесяти ударов огненными плетьми, чтобы впредь не возникало смешения между Самим Божеством и Его ангелоподобным образом. И всё же, несмотря на эти предостережения, границы между Богом и Его ангелоподобным проявлением в виде Шиур Кома или Имени остаются не всегда чётко обозначенными. Парадоксальная природа представления ангелом Имени Бога, по-видимому, находит своё отражение также и в Откровении Авраама , ибо там великий ангел показан возносящим молитву к Богу, в которой неожиданно оказывается присутствующим его собственное имя – “Иаоил.”44
Идентификация богоявления, как откровения Голоса или Звучания в рассматриваемом превдоэпиграфе, выявляет важность вознесения хвалы как параллельного процесса устного выражения отношения творения к своему Творцу. Авторы данного текста, по-видимому, понимают прославление Бога как особое мистическое делание, которое во многих отношениях является паралелью визуальной мистики в традиции Кавод . Исследователями уже было отмечено, что устное призывание , важность которого подчёркивается в традиции почитания Имени, следует понимать как делание, целью которого является актуализация Божьего присутствия.45 Призыванием Божества (или, точнее говоря, Божьего Имени) во время молитвы мистик буквально “приводит” Божество в “существование,”46 вызывая Его из не-бытия в бытие, таким образом воспроизводя архетипический акт творения, описанный в первой главе Книги Бытия, где Бог Сам приводит в бытие всё сущее через призвание Имени.47
Снова и снова ангел Иаоил предстаёт как твёрдый приверженец мистического молитвенного делания. Откровение Авраама называет его восхваляющим Превечного (12:4). Он выступает как особого рода совершитель хвалы и одновременно наставник в этом устном мистическом делании, передающий учение о нём различным Божиим творениям, как земным, так и небесным. В 10-й главе Откровения Авраама он описывается как небесный регент хора “Живущих” – хаййот :
Азъ есмь Иаоилъ сы именованъ от трясущаго сущая съ мною на седмѣи широтѣ на тверди, сила посредиемъ неизъглаголемаго слежаща имене въ мнѣ. Азъ есмь данъ по повелѣнию его смирити хѣровимьскыхъ животенъ другъ на друга претъбы. И учая носящая его пѣснь средѣствомъ чловѣчьскыя нощи седьмаго часа ( Отк. Авр. 10:8-9).48
Такое служение Иаоила также может быть сопоставлено с тем, которое затем будет отведено Метатрону в традиции Чертогов и в иудейских мистических преданиях об Мере Божественного Тела ( Шиур Кома ), где он выступает как небесный руководитель хора,49 исполняющего литургию “Живущих.”50
Роль Иаоила, как лидера прославления, возносимого Богу не ограничено только тем, что совершается в небесах. Так в Откровении Авраама он предстаёт как регент человеческих существ, вводящий мистика из числа людей, в данном случае Авраама, в совершение мистического делания – прославления Божества, которое подано здесь как альтернатива визуальной мистике.
И рече: Поклонися точью, Авраме, и глаголи пѣснь еиже тя научихъ! ... И рече: Глаголи непрестая! И глаголахъ и глаголаше и самъ пѣснь ( Отк. Авр. 17:5–7).51
Приведённые выше наблюдения относительно связей между визуальным и устным мистическим деланием позволяют отметить как особенно интересное описание Боговосприятия, которое оформлено в Откровении Авраама в парадоксальных антитезах видения/не видения: “И егоже узриши грядуща прямо нама въ мнозѣ гласѣ святъбы, то есть възлюбивыи тя Прѣвѣчныи. Самого же не зриши ” ( Отк. Авр. 16:3).52
Эта неоднозначная смесь парадигм визуального и устного откровений наблюдается также в других частях данного текста. Так, в повествовании о посте Авраама данной в главе 12-й две мистические традиции представлены одновременно:
И идоховѣ два сама едина М дьнии и нощии. И хлѣба не яхъ ни воды не пихъ, зане брашно мое бяше зрѣти на ангела сущаго со мною и бесѣда его яже со мною бяше и питие мое ( Отк. Авр. 12:1–2).53
Традиционная в визуальной мистике мысль о том, что провидец питаем созерцанием небесного существа, предстающего обычно в форме Божьей Славы ( Кавод ), мысль, также известная благодаря поздней интерпретации рассказа о Моисее, в которой он показан насыщающимся видением Божественной Шехины , имеет здесь свою параллель в виде идеи насыщения адепта слышанием голоса небесного существа, в данном случае ангела Иаоила.54
Стоит также отметить, что в Откровении Авраама прославление, очевидно, понимается как своего рода одеяние, в которое облекается не имеющее облика Божество. В традиции Меркавы этому тоже есть параллель: Образ Божий предстаёт облечённым в одеяние, Халук ( qwlx ), подразумевающий антропоморфный характер Божьего Облика. В противоположность этим представлениям в Отк. Авр. 16:2-4 о Боге говорится как об облечённом в звучание ангельского прославления, что призвано подчеркнуть Его “нетелесное” присутствие:55
И рече [Иаоилъ] ко мнѣ: Пребуди со мною, не боися! И егоже узриши грядуща прямо нама въ мнозѣ гласѣ святъбы , то есть възлюбивыи тя Прѣвѣчныи. Самого же не зриши. Да не ослабѣеть духъ твои зане азъ съ тобою есмь укрѣпляя тя ( Отк. Авр. 16:2–4).56
Значимость ангельского прославления подчёркивается также в 18-й главе, где Престол Божий описан с привлечением образности, заимствованной из 1-й главы Книги пророка Иезекииля. Своеобразие Откровения Авраама в данном случае проявляется в очевидном акценте на символизме устного делания: в изображении “Живущих Существ” ( хаййот ) и небесных Колёс ( офаним ), авторы апокалипсиса подчеркивают, что те воспевают Божество:
И яко възвысися огнь въспаря на высочее, видѣхъ подъ огньмь престолъ от огня и многоочесныхъ окрстъ и глаголюще пѣснь. И подъ престоломъ животы четыри огньны поюща ( Отк. Авр. 18:2–3).57
Таким образом, вместо указания на традиционную роль хаййот как своеобразного ангельского основания Престола (факт физического поддерживания ими антропоморфной Славы Бога может быть найден в первой главе Книги пророка Иезекииля), славянский апокалипсис описывает “Живущих” как воспевающих Божье Присутствие и тем самым акцентирует их новую роль — вознесение устной хвалы.
Самой поразительной деталью в описании Божьего Престола в 18-й главе, показывающей радикальное расхождение Откровения Авраама с теофаническим описанием книги Иезекииля, является то, что в высший момент откровения, когда мистику открывается созерцание Божественной Колесницы – которая, кстати, представлена без восседающего на ней – в тексте не даётся никакого указания на присутствие антропоморфной Славы Божьей, описываемой в книге Иезекииля (1:26) как Md ) h ) rmk twmd .
Вместо человекоподобного Облика, фигурирующего в видении Иезекииля, здесь адепту открывается всё тот же Голос, исходящий из среды огня и сопровождающийся звучанием “святьбы” ( кедуши ):
Единаче ми стоящю и смотрящю и видѣхъ въ слѣдъ животныхъ колесницю колесы огньны. Коеждо коло полно очесъ окрстъ и свыше колесъ бя престолъ егоже видѣхъ. И тъ бяше покрываемъ огньмь и огнь обхожаше окрстъ. И се свѣтъ нескажемъ обьстояше народа огньнаго. И слышахъ гласъ святьбы ихъ яко гласъ мужа единаго. И приде ко мнѣ гласъ от среды огня... ( Отк. Авр. 18:12–19:1).58
Полемика с традициями Божьего Тела далее развивается в 19-й главе Откровения Авраама , которую можно охарактеризовать как своего рода кульминацию авторского противостояния концепции Божьей телесности. Здесь мистику дозволяется взглянуть в разверзшиеся высшие небеса, чтобы он (а также внимающие апокалиптическому повествованию) удостоверились, что в небесах не существует никакого образа Божества. Рассказ останавливается на этом, важнейшем, моменте довольно подробно:
И рече (гласъ от среды огня): Съглядаи протяжения яже суть подъ простертиемъ на немже ты управленъ еси, и вижь яко нѣсть ни на единомже протяжении иного развѣ егоже изиска или иже возлюби тя. И еще ему глаголющю и се разъверзошася протяжения подъ мною небеса. И видѣхъ на седмемъ на немже стояхъ твердьствѣ огнь распростертъ и свѣтъ и росу и мьножество ангелъ и силу невидимыя славы от свыше яже видѣхъ животенъ. Иного же не видѣхъ никогоже ту. И смотрихъ съ горы стояния моего на шестое простертие. И видѣхъ ту духовныхъ ангелъ бесплотное множество творяща повелѣния огньныхъ ангелъ на осмѣи тверди, якоже быхъ стоя на повешеньихъ ея. И се не бяше ни на томъ простерьтии инацѣмъ образомъ силы иноя, нъ точью духовныхъ ангелъ и яже на З мь твердествии сила юже видѣхъ ( Отк. Авр. 19:3-7).59
Интересно, что текст не только неоднократно подчёркивает отсутствие какой-либо “телесной” манифестации Божества, даже при этом используя в своём отрицании слово “образ,”60 но также настаивает на отсутствии небесных тел даже у ангелов. Об этом говорит нарочитое именование их “бесплотными” и “духовными.” Для нашего исследования также существенно, что “сила,” которую тайнозритель видит на седьмом небе, понимается здесь не как проявление Божества, но как присутствие бестелесного ангельского множества.
Полемическое столкновение антропоморфной традиции Славы Божьей и бестелесной традиции Божьего Имени приобретает эсхатологическое измерение в 25-й главе, где Бог открывает Аврааму видение будущего Храма, осквернённого “идолом ревнования”:
Видѣхъ ту подобие идола ревнования яко подобие древодѣльско якоже дѣлаше оць мои и тѣло его мѣди льщащася и предъ нимъ мужь и поклоняшеся ему. И требникъ прямо ему и отроци закалаеми на немь в лице идолу. Ему же ркохъ: Что есть идолъ сьи или что есть требникъ, или кто суть жьромии или кто жьряи, или что есть цркы юже азъ вижю добролѣпну, хытроство и красоту твоея подъпрестольныя славы? И рече: Слыши, Авраме, си яже видѣ црковь и олтарь и добролѣпая есть ми мышление святительства имени славы моея, в нюже вселится всяка молба мужьска и въсходъ цѣсарь и пророкъ, и елико жертву положю дѣяти мнѣ въ придущихъ моихъ людехъ из племени твоего. А тѣло еже видѣ, то есть разгнѣвание мое имже разгнѣвають мя приидущи ми ис тебе людие. А мужь егоже видѣ закалающа, то есть прогнѣваяи. Жерьтва – убииство ихже суть мнѣ послушьство суда концания в зачало твари ( Отк. Авр. 25:1–6).61
Настоящее описание представляет собой ещё один наглядный пример полемического взаимодействия традиций Славы и Имени , в котором представлены решающие символы обоих направлений. В этой, одной из наиболее значимых, частей псевдоэпиграфа, снова появляются мотивы, с которыми читатель сталкивался ранее, в первой части текста; а именно темы, связанные с идолопоклонничеством отца Авраама. Истукан, подобный тому, что был изготовлен в доме Фарры, теперь установлен в Храме Божьем. Описание идолопоклоннического служения фигуре из блестящей меди, называемой в рассказе “подобием древодѣльским, якоже дѣлаше о[те]ць мой” призвано, по-видимому, вызвать ассоциации с понятием “подобия,” очень важным и популярным термином в языке священнической теофанической парадигмы, примеры которого могут быть найдены в Быт. 1:26 и Иез. 1. Идолопоклонническому служению медному истукану затем противопоставлено истинное поклонение Богу, описанное в уже известных терминах традиции Имени . Здесь будущий, эсхатологический, Храм изображён как место, созданное не для пребывания богомерзкого блистающего идола, но для “святительства имени славы моея, в нюже вселится всяка молба мужьска.”62 Отчётливо видно, что авторы апокалипсиса пытаются перетолковать терминологию традиции Кавод и внести в её теофанический язык выражения, заимствованные из богословской парадигмы Божьего Имени. Несомненно также, что отношение этих авторов к антропоморфным представлениям проявляет себя как однозначно полемическое, что видно из факта именования блистающей фигуры “идолом ревнования.”
Как было показано выше, Откровение Авраама представляет собой результат сложного взаимодействия концептуальных построений традиций Кавод и Шем , где богословие Божьего Имени и мистическое делание, основанное на внимании Божьему Гласу и его прославлении, соседствует рядом с парадигмой богоявления, характерной для “священнического источника,” Книги пророка Иезекииля, Первой книги Еноха и ряда других источников периода второго Храма. Следствием этого полемического столкновения двух направлений явилось продолжительное взаимное влияние. Тот комплекс представлений, который отражён в рассматриваемом славянском апокалипсисе, не следует интерпретировать только как отвержение антропоморфного теизма в пользу устного откровения Имени. Скорее, его следует рассматривать как переработку образности Меркавы в рамках парадигмы устного откровения, которое приводит к созданию новой символической вселенной,63 в которой оба направления могут теперь сосуществовать друг с другом.64 Такой синтез интересен ещё и тем, что его изучение открывает важную перспективу понимания природы более поздних течений иудейской мистики, в которых традиции Божьего Образа и Божьего Имени претерпевают творческое воссоединение. Как уже было отмечено, ведущая фигура в более поздней иудейской мистике, представленной традицией Чертогов ( Хейхалот) , и традицией Меры Божественного Тела ( Шиур Кома ), верховный ангел Метатрон часто предстаёт как небесный регент, направляющий “Живущих Существ” в совершении теми прославления Божества. Эти поздние мистические традиции изображают его также как N + qh hwhy ,65 Малый Тетраграмматон , роль очень сходная с той, что отведена Иаоилу в Откровении Авраама .66
Вышесказанное побуждает вспомнить гипотезу Гершома Шолема о существовании двух течений, которые, по его мнению, обусловили формирование представлений о Метатроне: одно – связанное с образом Иаоила, а другое – с фигурой седьмого допотопного патриарха Еноха.67 Роли и служения этих двух апокалиптических персонажей могут во многих отношениях рассматриваться как символы, наглядно демонстрирующие две парадигмы Боговыражения – посредством Божьего Образа и Божьего Гласа, позже объединившиеся в одно целое в лице главной ангельской фигуры традиции Меркавы . Ввиду этой значимости взаимовлияний между традициями Божьей Славы и Божьего Имени в поздней иудейской мистике Чертогов, концептуальное развитие, засвидетельствованное в Откровении Авраама не следует недооценивать. Вполне возможно, что представления, отражённые в данном славянском апокалипсисе, где мистика прославления Божьего Имени разворачивается в контексте существования известной образности традиции Божественной Колесницы, могут быть поняты как важное концептуальное связующее звено. В нём можно увидеть определённый переход от полемического столкновения традиции Имени с воззрениями, характерными для визуальной парадигмы Меркавы , к процессу их последующего постепенного объединения в русле поздней иудейской мистики.68
1 Перевод с английского языка выполнен Николаем Селезневым по следующей публикации : A. Orlov, “Praxis of the Voice: The Divine Name Traditions in the Apocalypse of Abraham ,” Journal of Biblical Literature 127.1 (2008) 53–70.
2 Об иудейских традициях, представленных в Откровении Авраама , см.: G.H. Box and J.I. Landsman, The Apocalypse of Abraham (Translations of Early Documents; London: SPCK, 1918) xxix–xxx; M. Dean-Otting, Heavenly Journeys: A Study of the Motif in Hellenistic Jewish Literature (Judentum und Umwelt 8; Frankfurt am Main: Lang, 1984) 251–53; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism (AGAJU 14; Leiden: Brill, 1980) 55–56; D. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision (TSAJ 16; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1988) 103ff.; A. Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha: Toward the Original of the Apocalypse of Abraham (TCS 3; Atlanta: Scholars, 2004) 83ff.; B. Philonenko-Sayar and M. Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Introduction, texte slave, traduction et notes (Semitica 31; Paris: Librairie Adrien-Maisonneuve, 1981) 28–33; C. Rowland, The Open Heaven : A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad, 1982) 86ff; R. Rubinkiewicz, L'Apocalypse d'Abraham en vieux slave. Édition critique du texte, introduction, traduction et commentaire (Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego: Źródła i monografie 129; Lublin: Société des lettres et des sciences de l'Université catholique de Lublin, 1987) 76–83; M.E. Stone “Apocalyptic Literature,” in Jewish Writings of the Second Temple Period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (ed. M. E. Stone; CRINT 2/2; Assen: Van Gorcum, 1984) 383–441; G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1961) 52, 57–61, 72; idem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition (New York: The Jewish Theological Seminary, 1965) 23–24; idem, Kabbalah (New York: Quadrangle, 1974) 18.
3 Рышард Рубинкевич в своей монографии даёт полезный обзор использования Иезекиилевых традиций в Откровении Авраама . Он отмечает, что “среди пророческих книг, книга Иезекииля занимает для нашего автора такое же место, как книга Бытия в Пятикнижии . Рассказ о видении Божьего Престола ( Отк. Авр. 18) вдохновлён 1-й и 10-й главами книги Иезекииля. Авраам видит четырёх “Живущих” ( Отк. Авр. 18:5–11), которые также представлены в тех же главах: Иез. 1 и 10. Он также видит огненные “Колёса,” исполненные глаз ( Отк. Авр. 18:3), Престол ( Отк. Авр. 18:3; Иез. 1:26), Колесницу ( Отк. Авр. 18:12 и Иез. 10:6); он слышит глас Божий ( Отк. Авр. 19:1 и Иез. 1:28). Когда поднимается огненное облако, он также слышит “гласъ моря въ възмущении его” ( Отк. Авр. 18:1; Иез. 1:24). Нет никаких сомнений, что тексты 1 и 10 глав книги Иезекиился служили для автора Откровения Авраама источником вдохновения .” Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave, 87.
4 J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature (2nd ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 228–229. Джон Коллинз также отмечает, что видение Авраама “находится в традиции 14-й главы Первой книги Еноха, передавая чувство переживаемого тайнозрителем страха и трепета.” Collins , The Apocalyptic Imagination , 229.
5 Здесь и далее я следую делению на главы и стихи данному в английском переводе Александра Кулика. См . Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 9–35.
6 Rowland, The Open Heaven , 86.
7 Rowland, The Open Heaven , 87.
8 Rowland , The Open Heaven , 87.
9 Следует отметить, что антиантропоморфное истолкование видения Иезекииля обнаруживается также в таргумах. См. подробное рассмотрение уклонения от антропоморфизмов в таргуме на Иез. 1 в: Halperin , The Faces of the Chariot , 120 ff .
10 О датировке и происхождении Откровения Авраама см.: Box and Landsman , The Apocalypse of Abraham , xv – xix ; Philonenko - Sayar and Philonenko , L ’ Apocalypse d ’ Abraham , 34–35; R . Rubinkiewicz , “ Apocalypse of Abraham ,” The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols .; ed . J . H . Charlesworth ; New York : Doubleday , 1985 [1983]) 1.681–705 at 683; idem , L ' Apocalypse d ' Abraham en vieux slave , 70–73; А. Кулик, “К датировке ‘Откровения Авраама,’” In Memoriam : Памяти Я. С. Лурье (под ред. Н. М. Ботвинник и Э. И. Ванеевой; С.-Петербург, 1997) 189–195; Kulik , Retroverting Slavonic Pseudepigrapha , 2–3.
11 Об опубликованных славянских рукописях и фрагментах Откровения Авраама см.: I . Франко, “Книга о Аврааме праотци и патриарси,” Апокр i фи i легенди з украïнських рукопис i в ( Monumenta Linguae Necnon Litterarum Ukraino - Russicarum [ Ruthenicarum ] 1–5; 5 vols .; Львов: Шевченка, 1896–1910) 1.80–86; А.И. Яцимирский, “Откровение Авраама,” Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности (Списки памятников) Выпуск 1. Апокрифы ветхозаветные (Петроград: Отделение русского языка и словесности Российской академии наук, 1921) 99–100; П. П. Новицкий, Откровение Авраама (Общество любителей древней письменности 99.2; С.-Петербург: Марков, 1891); И.Я. Порфирьев, “Откровение Авраама,” Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям соловецкой библиотеки (Сборник отделения русского языка и словесности Императорской академии наук 17.1; С.-Петербург: Типография Императорской академии наук, 1877) 111–130; Philonenko - Sayar and Philonenko , L ’ Apocalypse d ’ Abraham , 36–105 ; А.Н. Пыпин, Ложные и отреченные книги славянской и русской старины, Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко Том 3 (С.-Петербург: Тип. Кулеша, 1862) 24–36; Rubinkiewicz , L ' Apocalypse d ' Abraham en vieux slave , 98–256 ; И.И. Срезневский, “Книги Откровения Авраама,” Известия Императорской академии наук по отделению русского языка и словесности. Том 10 (С.-Петербург: Тип. Императорской академии наук, 1861–1863); Н.С. Тихонравов, Памятники отреченной русской литературы (2 тома; С.-Петербург/Москва: Общественная польза, 1863) 1.32–77. См. тж. переводы Откровения Авраама : N . Bonwetsch , Die Apokalypse Abrahams . Das Testament der vierzig Märtyrer (Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, Bd.1, Heft 1; Leipzig: Deichert, 1897); Box and Landsman, The Apocalypse of Abraham , 35–87 ; M. Enrietti and P. Sacchi, “Apocalisse di Abramo,” Apocrifi dell’Antico Testamento (5 vols.; ed. Paolo Sacchi, et al.; Torino/Brescia: Unione tipografico-editrice torinese, 1981–1997) 3.61–110; Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha, 9–35; A. Pennington, “Apocalypse of Abraham,” The Apocryphal Old Testament (ed. H . F . D . Sparks ; Oxford : Clarendon , 1984) 363–491; Д. Петканова, “Откровение на Авраам,” Старобългарска Есхатология. Антология (под ред. Д. Петканова и А. Милтенова; Slavia Orthodoxa ; София: Slavica , 1993) 17–30; Belkis Philonenko - Sayar and Marc Philonenko , “ Die Apokalypse Abrahams ,” J ü dische Schriften aus hellenistich - r ö mischer Zeit 5.5. (Gütersloh: Mohn, 1982) 413–460; P. Rießler, “Apokalypse des Abraham,” Altjüdisches Schriftum außerhalb der Bibel (Freiburg: F.H. Kerle, 1928) 13–39; 1267–69; R . Rubinkiewicz, “The Apocalypse of Abraham,” The Old Testament Pseudepigrapha , 1.681–705; idem, “Apocalypsa Abrahama,” Apokryfy Starego Testamentu (ed. R . Rubinkiewicz ; Warszawa : Oficyna Wydawnicza “ Vocatio ,” 1999) 460–481.
12 Контекст этого предания о ранней жизни Авраама и его борьбе с идолопоклонничеством формируется и поддерживается Книгой Юбилеев , сочинениями Иосифа Флавия, Филона Александрийского и поздними раввинистическими произведениями ( Берешит Рабба 38:13, Танна дебе Элийаху 2:25, Седер Элийаху Рабба 33). См. тж.: Box and Landsman, The Apocalypse of Abraham, 88–94; Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave, 43 – 49.
13 О Бар - Эшате и значении этого имени см .: Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha , 63.
14 A.A. Orlov, “‘The Gods of My Father Terah’: Abraham the Iconoclast and the Polemics with the Divine Body Traditions in the Apocalypse of Abraham ,” J ournal for the Study of the Pseudepigrapha 18.1 (2008) 33–53.
15 Джордж Никельбург отмечает, что “вознесение Авраама и видение Престола находятся в традиции, простирающейся от 12–16-й глав Первой книги Еноха до текстов средневековых мистиков.” G.W.E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah: A Historical and Literary Introduction (2nd ed.; Minneapolis: Fortress, 2005) 288.
16 Об ипостасности Голоса Бож ьего см.: J.H. Charlesworth, “The Jewish Roots of Christology: The Discovery of the Hypostatic Voice,” Scottish Journal of Theology 39 (1986) 19–41.
17 Исследователями уже отмечалось, что видение патриарха, рассказ о котором содержится во второй части славянского апокалипсиса, вызывает в памяти не только 1-ю главу Книги пророка Иезекииля, но также рассказ о видении, приведённый в 15-й главе Книги Бытия, “с аллюзией на Быт. 22, поскольку жертвоприношение совершается на высокой горе.” Collins , Apocalyptic Imagination , 226). Джордж Генри Бокс замечает, что “апокалиптическая часть данной книги основана на [библейском] повествовании о жертвоприношении Авраама и трансе, описанном в Быт. 15.” Box and Landsman , The Apocalypse of Abraham , xxiv . Интересно, что в Книге Бытия, как и в славянском апокалипсисе Аврааму говорится, чтобы он приготовил жертвоприношение, и предметы жертвоприношения сходны. Однако, теофаническая традиция Божьего Голоса не играет значимой роли в Быт. 15. Хотя там и упоминается о слове Бога, обращённом к Аврааму, там ничего не говорится о голосе из среды огня – стандартной для Откровения Авраама теофанической формуле. Однако следует упомянуть, что в конце рассказа Книги Бытия о видении Авраама огненный феномен всё же фигурирует: дым, словно из печи и языки пламени.
18 M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon Press, 1972) 191.
19 L. Köhler, “Die Grundstelle der Imago-Dei Lehre, Genesis i, 26,” ThZ 4 (1948) 16ff; Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 199.
20 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 191.
21 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 199.
22 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 200–201.
23 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 201.
24 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 201.
25 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 198.
26 По наблюдению Триггве Меттингера концепция Бога в богословии Имени “... поразительно абстрактна .... Сам Он больше не присутствует в Храме, но лишь на небесах. Он, однако, представлен в Храме Своим Именем ....” T . N . D . Mettinger , The Dethronement of Sabaoth . Studies in the Shem and Kabod Theologies (Coniectanea Biblica. Old Testament Series, 18; Lund: Wallin & Dalholm, 1982) 124. См. т ак ж е : Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 193.
27 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 193.
28 Эта тенденция полемически перетолковывать образности конкурирующей парадигмы наблюдается также и в традиции Кавод , которая, в свою очередь, использует символизм Божьего Голоса и другие аспекты течения Шем .
29 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 206.
30 О Моисее в преданиях см .: E. L. Allen, “Jesus and Moses in the New Testament,” ExpTimes 67 (1955–56) 104–6; R. Bloch, “Moïse dans la tradition rabbinique,” in: Moïse, l’homme de l’alliance (ed. H. Cazelles; Tounai, New York: Desclée, 1955) 93–167; C. Chavasse, “Jesus: Christ and Moses,” Theol 54 (1951) 244–50;G. W. Coats, Moses: Heroic Man, Man of God (JSOTSup, 57; Sheffield, Sheffield Academic Press, 1988); M. R. D’Angelo, Moses in the Letter to the Hebrews (SBLDS, 42; Missoula, MT: Scholars, 1979); C. Fletcher-Louis, Luke-Acts; idem, “4Q374: A Discourse on the Sinai Tradition: The Deification of Moses and Early Christianity,” DSD 3 (1996) 236–252; idem, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ, 42; Leiden: Brill, 2002) 136ff; J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1985) 90–94; E. Grässer, “Mose und Jesus: Zur Auslegung von Hebr 3:1–6,” ZNW 75 (1984) 2–23; D. M. Hay, “Moses through New Testament Spectacles,” Int 44 (1990) 240–252; S. J. Hafemann, “Moses in the Apocrypha and Pseudepigrapha: A Survey,” JSP 7 (1990) 79–104; C. R. Holladay, “The Portrait of Moses in Ezekiel the Tragedian,” SBLSP (1976) 447–52; P. W. van der Horst, “Moses’ Throne Vision in Ezekiel the Dramatist,” JJS 34 (1983) 21–29; idem, “Some Notes on the Exagoge of Ezekiel,” Mnemosyne 37 (1984) 364–5; L. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress Press, 1988) 58ff; H. Jacobsen, The Exagoge of Ezekiel (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); P. R. Jones, “The Figure of Moses as a Heuristic Device for Understanding the Pastoral Intent of Hebrews,” RevExp 76 (1979) 95–107; K. Kuiper, “Le poète juif Ezéchiel,” Revue des études juives 46 (1903) 174ff; W. A. Meeks, “Moses as God and King,” in: Religions in Antiquity: Essays in Memory of Erwin Ramsdell Goodenough (ed. J. Neusner; Studies in the History of Religions; Supplements to Numen, 14; Leiden: Brill, 1968) 354–371; idem, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (SNT, 14; Leiden: Brill, 1967); A. Orlov, “Ex 33 on God’s Face: A Lesson from the Enochic Tradition,” SBLSP 39 (2000) 130–147; A. Schalit, Untersuchungen zur Assumptio Mosis (Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums, 17; Leiden: Brill, 1989); J. P. Schultz, “Angelic Opposition to the Ascension of Moses and the Revelation of the Law,” JQR 61 (1970–71) 282–307; J. Tromp, The Assumption of Moses: A Critical Edition with Commentary (SVTP, 10; Leiden: Brill, 1993); R. Van De Water, “Moses’ Exaltation: Pre–Christian?” JSP 21 (2000) 59–69.
31 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 207.
32 Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 207.
33 Как говорит Меттингер, “неудивительно, что Имя Божье занимает столь значимое место в богословии, столь энергично подчёркивающим значимость Божьих слов и Его Голоса.” Mettinger , The Dethronement of Sabaoth , 124.
34 Идейное родство с памятниками второзаконнической мысли может быть выявлено как в имплицитных, так и в явных связях между видением Авраама и второзаконнической версией рассказа о Синайском откровении Моисею. В этой связи Дейвид Гэлперин отмечает, что автор Откровения Авраама “... некоторым образом даёт нам понять, что оформляет традицию об опыте Авраама по образцу пережитого Моисеем на Синае. Самым очевидным указанием на это является то, что он связывает опыт Авраама с горой Хорив, с которой Второзаконие связывает Синайское откровение.” Halperin , The Faces of the Chariot , 109–110. Гэлперин отмечает также аллюзии на другие предания второзаконнической традиции, включая историю пророка Илии.
35 Отк. Авр. 8:1: “И бысть... глас Крѣпкаго падеть с небесѣ въ потоцѣ огньнѣ глаголя зовыи: ‘Авраме! Авраме!’” Philonenko - Sayar and Philonenko , L ’ Apocalypse d ’ Abraham , 52–54.
36 См. напр. Отк. Авр. 18:2: “И гласъ слышахъ яко възмущения морьска и не престаяше от исполнения огньна.” См .: Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 76.
37 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 58.
38 См. тж.: 1 Eн. 71; 2 Eн. 22.
39 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 72.
40 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 58.
41 Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 124–125.
42 Отк. Авр. 10:5: “И ятъ мя за руку десную и постави мя на ногу моею.” Philonenko - Sayar and Philonenko , L ’ Apocalypse d ’ Abraham , 58.
43 О формирующем влиянии преданий связанных с Иаоилом на представления о Метатроне см.: Scholem , Jewish Gnosticism , 51.
44 Отк. Авр. 17:7-13: “И глаголахъ и глаголаше и самъ пѣснь: Прѣвѣчне Крѣпче Святе Элъ, Боже единевластне ... Вѣчныи Крѣпце Святе Саваофе Преславне Элъ Элъ Элъ Элъ Иаоилъ.” Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 72–74.
45 Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 125.
46 Процесс установления ангельского или Божественного присутствия или преображения человеческой природы в ангельскую или Божественную посредством призывания Имени можно видеть на примере “облачения” Моисея Именем Бога во время его пребывания на Синае или на примере “облачения” Божественным Именем Иисуса во время его крещения в Иордане. Более детально е рассмотрение этих аспектов см. в: J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Mediation Concepts and the Origin of Gnosticism (WUNT 36; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1985) 76–112.
47 В традиции палестинских таргумов ( Таргум Неофити, Фрагментарный Таргум ) повеление yhy , возглашаемое Богом при творении, отождествляется с Тетраграмматоном. Подробнее об этом см. в: Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Mediation Concepts and the Origin of Gnosticism , 80.
48 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 58. Подробнее о традиции соперничества хаййот в Отк. Авр. 10:8–9 и 18:8–10 см. в: K . W . Whitney , Jr . Two Strange Beasts. A Study of Traditions Concerning Leviathan and Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism (Ph.D. Diss.; Harvard University, 1992) 94ff.
49 О роли Метатрона как небесного регента хора хаййот см. в: A.A. Orlov, “Celestial Choirmaster: The Liturgical Role of Enoch-Metatron in 2 Enoch and Merkabah Tradition,” в : idem, From Apocalypticism to Merkabah Mysticism: Studies in the Slavonic Pseudepigrapha (JSJSup. 114; Leiden : Brill , 2007) 197–221.
50 “Один Живущий возвысился над серафимами и опустился на скинию отрока, имя которому Метатрон, и возгласил великим голосом, голосом совершенного молчания: ‘Престол Славы блистающий.’ Внезапно ангелы смолкли. Стражи и святые затихли. В молчании они вверглись в течение огня. Живущие поникли лицами своими на землю, и сей Отрок, имя которому Метатрон, принёс огонь оглушения и вложил его в уши их, чтобы они не могли слышать звука речения Божьего или Его неизглаголанного Имени. Сей Отрок, имя которому Метатрон, затем возгласил семью гласами Его живое, чистое, честное, страшное, святое, возвышенное, сильное, возлюбленное, крепкое, мощное Имя.” P . Schäfer et al., Synopse zur Hekhaloth-Literatur (TSAJ , 2; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1981) 164. Еще один пассаж из традиции Хейхалот , находящийся в Synopse §385, также развивает тему особого литургического служения верховного ангела: “…когда Отрок входит в присутствие Престола Славы, Бог объемлет его с блистающим лицом. Все ангелы вместе обращаются к Богу как ‘великому, могучему, страшному Богу’ и они превозносят Бога трижды в день через посредство Отрока....” Sch ä fer , et al . , Synopse , 162–3. Обозначение в Отк. Авр. 12:4 Иаоила как Воспевающего Превечного особенно интересно. Это снова напоминает описание Метатрона в вышеприведённом фрагменте как ведущего певца небесного множества, того, кто может возглашать Имя Божье семью гласами.
51 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 72.
52 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 70.
53 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham, 62.
54 Дейвид Гэлперин отмечает сходство между сообщениями о небесной пище Авраама и Моисея: “... Моисей также обнаружил, что Божье Присутствие есть само по себе пища. Поэтому в Исх. 24:11 говорится, что Моисей и бывшие с ним ‘видели Бога, и ели, и пили.’ Это значит, – объясняет один рабби, – что видение Бога было пищей и питием для них, так как Писание также говорит, что видение лица Царя есть жизнь... Мы можем предположить, что автор Откровения Авраама хранил в памяти такого рода мидраши, когда он писал, что ‘пищей моей было видеть ангела, бывшего со мною, и речь его была моим питием.’” Halperin , The Faces of the Chariot , 111.
55 Концепция хвалы как одеяния, по-видимому, находится в связи с представлением об утверждении Именем, о котором говорилось выше.
56 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 70.
57 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 76.
58 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 78–80.
59 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 80.
60 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 80.
61 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 92.
62 Philonenko-Sayar and Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham , 92.
63 Эта новая символическая вселенная предстаёт нашему взору, например, в описании обстановки окружения Престола с его парадоксальной образностью, отражающей традиции как визуальной, так и устной парадигмы.
64 Синтетическая природа представлений, засвидетельствованных в рассматриваемом славянском псевдоэпиграфе уже отмечалась исследователями. Так, по наблюдению Джона Коллинза, Откровение Авраама “в общем относится к тому же периоду, что Четвертая книга Эзры и Вторая книга Варуха, и так же как в них, в Отк. Авр. присутствует стремление к построению теодицеи. В то же время, наряду со второзаконнической традицией, которую представляют эти книги, здесь налицо присутствие мистического течения, известного по ранним книгам Еноха.” Collins, The Apocalyptic Imagination , 225.
65 О титуле Метатрона N+qh hwhy см. в: A.A. Orlov, The Enoch-Metatron Tradition (TSAJ 107; Tübingen: Mohr/Siebeck, 2005) 136–143.
66 Джон Коллинз отмечает, что “вообще, Иаоил обладает поразительным сходством с Метатроном, как тот представлен в литературе Хейхалот . Метатрон – это ‘малый hwhy ’ ( 3 E н. 12), его имя подобно Имени Самого Бога ( б. Санхедрин 38 b ).” Collins , The Apocalyptic Imagination , 228.
67 В своём, ставшем классическим, исследовании Гершом Шолем выделяет два основных аспекта в преданиях о Метатроне, которые, по его мнению, были объединены в раввинистической литературе и традиции Чертогов. Это, с одной стороны, предания о Енохе и, с другой, предания, связанные с фигурами Иаоила и Михаила. Шолем пишет, что “в одном типе преданий Метатрон отождествляется с Иаоилом и Михаилом, и там ничего не сообщается о его транформации из человеческого существа в ангельское. К этому типу относятся талмудические предания о Метатроне. В другом типе преданий Метатрон отождествляется с Енохом как тот представлен в апокалиптических текстах... К тому времени, когда была создана Книга Чертогов (Третья книга Еноха), оба эти аспекта были уже объединены.” Scholem , Jewish Gnosticism , 51.
68 По замечанию Александра Кулика Откровение Авраама может рассматриваться как “представляющее собой недостающее звено между ранней апокалиптической традицией и средневековым преданием Хейхалот .” Kulik , Retroverting Slavonic Pseudepigrapha , 1.